VẤN ĐỀ "THƯỢNG ĐẾ" HAY THIÊN CHÚA
Trả lời cho bài viết của một "Phật tử"

Cách đây một hai tháng, em trai tôi “forward” cho tôi một bài viết trên “facebook” về vấn đề Thượng Đế. Tác giả bài viết là Hồ Trung Tú [1]. Bài viết dễ cho người đọc có cảm tưởng tác giả là một Phật tử, nhưng tôi xin phép gọi tác giả là Phật tử trong ngoặc kép, lý do chỉ vì do thông tin tôi biết quá hạn hẹp, nên tôi vẫn chưa chắc tác giả có phải là một Phật tử hay không. Lý do đơn giản chỉ có vậy thôi, nên nếu tác giả thật sự là một Phật tử chắc sẽ không hiểu lầm tôi có ngụ ý gì khác.

Bận rộn bổn phận nên tôi ít có thời gian đọc các bài viết trên “internet”, dầu vậy đối với những gì tôi đã từng đọc thì tôi chưa hề thấy Phật tử nào viết về vấn đề Thượng Đế nghiêm túc và có hiểu biết hơn tác giả Hồ Trung Tú: so với những tác giả Phật tử trong Nhóm Giao Điểm, điển hình là Trần Chung Ngọc, thì quả là khác biệt nhiều lắm. Đó là một lý do đáng để cho tôi, một Ki–tô hữu Công Giáo, nếu có điều kiện nên trả lời cho bài viết của tác giả. Nhưng còn có một lý do khác còn quan trọng hơn đó là như thánh tông đồ Phê–rô viết cho các Ki–tô hữu vào thế kỷ thứ nhất: “Anh em hãy luôn sẵn sàng để đáp ứng mọi kẻ đòi hỏi nơi anh em lý lẽ về điều anh em cậy trông và tin tưởng” [2]. Bài viết của tác giả Hồ Trung Tú là một dịp tốt để cho người Ki–tô hữu suy nghĩ nhiều hơn, sâu hơn về những gì họ đang tin, để thấy được, thấy rõ ràng hơn những lý lẽ của đức Tin Ki–tô giáo. Nên mặc dầu những gì viết dưới đây đúng là “trả lời cho bài viết của một ‘Phật tử’”, thì tôi viết chính yếu vẫn là vì lợi ích đức Tin Ki–tô giáo của tôi, của em trai tôi, cũng như của các Ki–tô hữu khác, nhất là những Ki–tô hữu có cơ hội đọc bài viết trên “facebook” của tác giả.

I. Thượng Đế và sự hiện hữu của Ngài là đối tượng của lãnh vực nào: thần học/Kinh Thánh, triết học, hay khoa học?

Tác giả Hồ Trung Tú xem quan niệm về Thượng Đế [3] của các thần học gia, “dựa trên đức tin” hay Kinh Thánh, giống như một thứ “rượu cũ”. Trong lúc đó, nếu tôi không hiểu lầm, thì theo tác giả, quan niệm về Thượng Đế của các triết gia và khoa học gia lại là một thứ “rượu mới”, bởi vì “dựa trên lý trí” và luôn xét đến những biến cố lịch sử và nhất là những phát triển hay khám phá của khoa học, họ luôn đặt lại vấn đề Thượng Đế cách mới mẻ, cho dù có đi đến chỗ hoài nghi hay phủ nhận Ngài: “Đến thế kỷ 20, năm 1913 mấy chục triệu người chết vì dịch cúm và tai ương của các hai cuộc chiến tranh, cùng với sự phát triển của khoa học, và gần đây là các cuộc động đất vào gần ngày Giáng sinh, đã khiến niềm tin về một Thượng Đế nhân từ bị sút giảm”. Bài viết của tác giả cho đến gần cuối như muốn chứng tỏ rằng các nỗ lực về phía các thần học gia bảo vệ cho “rượu cũ” không phải là những nỗ lực vô vọng, không hẳn thất bại, cho dù có lúc họ cũng phải dùng đến những lý luận mới, giải thích mới giống như dùng “bình mới” cho “rượu cũ”. Trong phần này, tôi sẽ chỉ ra những điểm mơ hồ, lẫn lộn, hay sai lầm trong cách tác giả đối lập Thượng Đế của thần học với Thượng Đế của triết học, trong những hiểu biết của tác giả về tương quan giữa Kinh Thánh và khoa học, giữa triết học và khoa học, và sau cùng trong cách đánh giá của tác giả về tính cần thiết của khẳng định “Có Thượng Đế”.

1. Thượng Đế của thần học/Kinh Thánh và Thượng Đế của triết học là hai Đấng hay là cùng một Đấng?

Về mặt lịch sử, sự phân biệt giữa Thượng Đế của thần học/Kinh Thánh và Thượng Đế của triết học như hai Đấng khác nhau tuy cũ mà không cũ lắm. Nó bắt đầu với sự xuất hiện và bành trướng của chủ nghĩa duy lý (rationalisme) trong triết học Âu Châu vào thế kỷ XVII với những triết gia như Descartes, Leibniz, v.v. và những phản ứng chống lại chủ nghĩa đó nơi một số tư tưởng gia như Pascal, Rousseau, v.v. Chính Pascal là tác giả của câu nói nổi tiếng:

“‘Dieu d’Abraham, d’Isaac, et de Jacob’ non des philosophes et des savants (‘Thượng Đế của Abraham, Isaac, và Giacob’ chứ không phải Thượng Đế của các nhà triết học và các nhà thông thái)”.

Nhưng trước thế kỷ XVII không có sự phân biệt như thế trong lịch sử tư tưởng Ki–tô giáo, hay nếu có cũng không đáng kể chút nào. Quả thật Ki–tô giáo hằng bao thế kỷ trước đó đã có vô số nhân vật đồng thời vừa là thần học gia vừa là triết gia như những Justin, Augustin, Boèce, Anselme, Albert, Thomas d’Aquin, Duns Scot, v.v. Ngày hôm nay sự phân biệt đó cũng chỉ quan trọng trong một mức độ giới hạn, trong một vài trường phái trí thức vẫn còn đối lập giữa đức tin và lý trí, Kinh Thánh và khoa học, v.v. Ở ngoài thiểu số các trường phái này, những trí thức tin vào Thượng Đế không thấy có sự phân biệt giữa hai Thượng Đế, lại càng không thấy có sự chia rẽ hay đối lập, nên đối với họ cái mà tác giả Hồ Trung Tú gọi là nhu cầu “thống nhất các trường” chỉ là giả tạo, không có thật.

Còn về mặt nội dung, sự phân biệt giữa hai Thượng Đế như thế có lý hay vô lý tùy theo sự hiểu biết của người ta về đức Tin và lý trí, về Kinh Thánh và khoa học. Một sự hiểu biết bị ảnh hưởng bởi một trong hai cực: một bên là chủ nghĩa duy tín (fidéisme) và bên kia là chủ nghĩa duy lý (rationalisme) và chủ nghĩa duy khoa học (scientisme), tất khó tránh thấy nơi sự phân biệt này có hai Thượng Đế khác nhau, thậm chí đối lập nhau thật sự. Đạo Công Giáo phân biệt những gì con người có thể biết về Thượng Đế theo khả năng tự nhiên vốn có của trí năng hay lý trí (tức tri thức triết học về Thượng Đế) và những gì con người biết về Ngài nhờ vào mặc khải của Ngài được lưu truyền trong Kinh Thánh và được tiếp nhận bằng đức Tin (bao gồm tri thức thần học về Thượng Đế). Đa phần những gì Thượng Đế mặc khải đều vượt quá khả năng hiểu biết và khám phá của trí năng con người. Đạo Công Giáo xem đây là hai loại tri thức phân biệt nhưng cùng có chung một đối tượng là Thượng Đế, bàn về cùng một Thượng Đế chứ không phải về hai Thượng Đế phân biệt nhau. Phần nào cũng giống như tri thức vật lý và tri thức hóa học về nguyên tố hydrogen chẳng hạn, tuy phân biệt với nhau nhưng nghiên cứu về cùng một nguyên tố, không phải về hai nguyên tố khác nhau, bàn về cùng một thực tại nhưng được hiểu dưới những khía cạnh phân biệt nhau. Tri thức về cùng một thực tại, nếu đều đúng, thì tuy phân biệt với nhau nhưng không thể thật sự đối lập nhau, loại trừ nhau. Cho nên không những chỉ có một Thượng Đế là đối tượng chung cho cả triết học và thần học mà hai loại tri thức này tuy phân biệt nhau nhưng không thể đối lập, loại trừ nhau.

2. Phải chăng Kinh Thánh cũng dạy khoa học?

Cần minh định ở đây vài điểm liên quan đến Kinh Thánh thường dễ hiểu lầm ngay cả đối với nhiều Ki–tô hữu, huống hồ là một “Phật tử” như tác giả Hồ Trung Tú:

(1) Những gì trong Kinh Thánh mà giáo lý của đạo Công Giáo nhất quán khẳng định từ bao đời là những sự thật mặc khải về Thượng Đế thì trước sau vẫn vậy, không bao giờ thay đổi, chẳng hạn như Thượng Đế tạo dựng mọi sự từ hư vô, từ không có gì nhưng nhờ quyền năng của Ngài mà có cái này, cái kia. Đạo Công Giáo cũng đã sớm thấy rõ những sự thật về Thượng Đế như thế độc lập, không phụ thuộc vào sự phát triển của tri thức khoa học mà đối tượng là vũ trụ vật chất, cho nên những khám phá mới về tiến hóa không như tác giả nghĩ thực sự “đã giúp Vatican tin tưởng hơn vào một bàn tay của Thượng Đế rất thật”. Cho dù loài người có thực sự tiến hóa từ loài khỉ vượn thì không những vẫn cần phải giả thiết có Đấng Tạo Hóa nói chung, căn nguyên của những gì hiện hữu, của trời đất và mọi sự trong đó, mà còn cần phải giả thiết sự can thiệp đặc biệt của Ngài ở cái khâu tiến hóa này, cần phải giả thiết việc Ngài trực tiếp tạo dựng linh hồn là thực tại vô chất thể nên không thể phát sinh từ một bản thể vật chất được (dù là thân xác sống của khỉ vượn). Khỉ vượn, dù là động vật bậc cao nhất, vẫn là loài không có linh hồn, cho nên nếu không có sự can thiệp trỗi vượt của Thượng Đế trực tiếp tạo dựng linh hồn, thì không thể nào có con người tiến hóa từ chúng được. Nói cách khác những sự thật như thế về vai trò của Thượng Đế không bị ảnh hưởng bởi thuyết tiến hóa bao lâu nó vẫn còn là một lý thuyết khoa học, chưa bị triết lý hóa bởi lập trường duy vật.

(2) Mâu thuẫn giữa Kinh Thánh và khoa học chỉ là do hiểu lầm và do đó không phải là mâu thuẫn thật sự. Hiểu lầm có thể và thật sự đã từng đến từ phía nhà thần học khi ông không xác định được đâu là những lãnh vực tri thức được bao gồm trong nội dung mặc khải của Kinh Thánh. Có những thời mà một số hay nhiều thần học gia tin rằng hễ bất cứ điều gì được nói đến trong Kinh Thánh thì cũng đều là những sự thật mặc khải đến từ Thượng Đế và được lưu truyền trong đó, nhưng thật ra Kinh Thánh cũng chứa đựng nhiều điều không thuộc lãnh vực của những gì Thượng Đế muốn mặc khải: chẳng hạn như lịch trình tạo dựng trong bảy ngày, nhất là ngày hiểu theo thời gian vật lý hiện nay là 24 giờ.

(3) Thượng Đế tạo dựng vũ trụ và quy định cách thức vận hành của nó – đó là một sự thật mặc khải được lưu truyền trong Kinh Thánh. Dĩ nhiên vì Thượng Đế mặc khải cho con người qua ngôn ngữ của con người, cho nên một sự thật mặc khải như vừa nói khó tránh khỏi được lồng vào, được diễn tả và chuyển đạt dưới vỏ bọc là kiến thức con người thượng cổ về sự hình thành và vận hành của vũ trụ, một kiến thức đương nhiên giới hạn và sai lầm về mặt khoa học. Còn sự hình thành vũ trụ đích xác diễn ra như thế nào, đâu là các quy luật mà theo đó vũ trụ vận hành, nội dung các quy luật đó là gì, v.v. thì không thuộc về những gì Thượng Đế muốn mặc khải mà là đối tượng Ngài để cho trí năng con người tìm hiểu, nghiên cứu, khám phá, với đủ thứ giới hạn vào điều kiện phát triển của khoa học thời mình. Tóm lại các câu trả lời cho những câu hỏi loại đó phải tìm nơi khoa học của con người chứ không phải trong Kinh Thánh của Ki–tô giáo.

(4) Riêng trong vụ Galileo Galilei, lỗi cũng không phải chỉ do nhà thần học hiểu lầm về phạm vi hay lãnh vực được mặc khải trong Kinh Thánh, mà còn do điều kiện hạn chế khách quan về khoa học vào thời đó: quan niệm của Galileo theo hệ thống của Copernicus về sự xoay vần của trái đất quanh mặt trời vừa ngược lại với kiến thức thịnh hành của khoa học vào thời ông, vừa không được ông chứng minh cách thích hợp (nên nhiều khoa học gia lúc đó vẫn xem nó chỉ là một lý thuyết mới).

(5) Tất cả những gì bị lầm tưởng cho rằng thuộc về mặc khải của Thượng Đế được lưu truyền trong Kinh Thánh thật ra chưa bao giờ là giáo lý chính thức của đạo Công Giáo cả, nghĩa là chưa bao giờ trở thành những gì được xác định là thuộc về đức Tin bởi thẩm quyền giáo huấn cao nhất trong đạo Công Giáo, tức thẩm quyền nại đến sự bất khả ngộ mà Thượng Đế ban trong một số trường hợp. Cho nên không có chuyện “Sáng Thế Ký đã được giảng lại theo một cách mới” nếu tác giả hiểu huấn quyền tối cao trong đạo Công Giáo trước đây khẳng định như là những sự thật mặc khải một số điều được gặp thấy trong sách đầu tiên này của Kinh Thánh, nhưng hiện nay lại thay đổi chúng vì thấy chúng không phù hợp với những khám phá của khoa học. Cũng không nên lẫn lộn quan niệm của nhà thần học với giáo lý chính thức của đạo Công Giáo: một quan niệm nào đó của các thần học gia Công Giáo, cho dù là của đa số, tự chúng vẫn không có giá trị ràng buộc về mặt đức Tin cho tới khi thẩm quyền cao nhất trong đạo Công Giáo tuyên bố nội dung của quan niệm đó phản ánh một sự thật được Thượng Đế mặc khải hay một sự thật trực tiếp liên quan đến mặc khải.

3. Thượng Đế của khoa học gia hay Thượng Đế của triết gia?

Tác giả Hồ Trung Tú khi thì nói đến Thượng Đế của triết gia, khi thì nói đến Thượng Đế của khoa học gia như thể người sau bàn về Ngài cũng giống như người trước. Khoa học dù là khoa học trừu tượng (đa số các loại toán học) hay khoa học thực nghiệm (vật lý, hóa học, sinh vật học, v.v.) không bàn đến vấn đề Thượng Đế có hay không, Ngài tạo dựng và điều khiển vũ trụ như thế nào. Thượng Đế không phải là đối tượng của tri thức khoa học. Chấm hết. Không ai cấm, mà trái lại còn là chuyện tự nhiên, nếu một khoa học gia từ chỗ thán phục những quy luật của vũ trụ đi đến chỗ kết luận có Thượng Đế như là tác giả của những quy luật đó. Nhưng một kết luận như thế ở ngoài phạm vi khoa học. Nó là một kết luận của lý trí nhưng là một lý trí đã hoạt động ở ngoài những nguyên lý trực thuộc lãnh vực của khoa học. Nó là một khẳng định thuộc lãnh vực triết học, là lãnh vực mà trong đó lý trí hoạt động theo những nguyên lý ở ngoài và ở trên tri thức khoa học và được nó giả thiết. Một khoa học gia có quyền nói về vấn đề hiện hữu của Thượng Đế, nhưng để khẳng định hay phủ định sự hiện hữu của Ngài mà ông chỉ nhân danh một mình khoa học thôi, thì không những đó là chuyện “đại ngôn” mà còn là chuyện “ếch ngồi đáy giếng”. Một chút so sánh tuy không thực sự tương xứng đó là trường hợp một người nghiên cứu hội họa, khi nghiên cứu một bức tranh, tự nhiên thắc mắc muốn tìm hiểu thêm về tác giả, gần thì tại sao tác giả vẽ như thế này mà không như thế kia, xa thì đời sống của tác giả như thế nào, v.v. Để có được những câu trả lời cho những câu hỏi này thì người đó nhiều lúc phải đi ra ngoài kiến thức hội họa vốn có của mình.

4. Phải chăng “bàn tay của Thượng Đế” chỉ “còn tác dụng” bao lâu mà con người vẫn chưa biết được tại sao vũ trụ vật chất phải thế này mà không thế kia?

Nếu tôi hiểu đúng thì mệnh đề “bàn tay của Thượng Đế vẫn còn tác dụng” theo tác giả Hồ Trung Tú có nghĩa là sự hiện hữu của Thượng Đế vẫn còn có ý nghĩa, vẫn còn được cần đến. Nếu vậy thì theo tác giả, sự hiện hữu của Ngài còn cần đến bao lâu mà “con người còn chưa biết quy luật được hình thành như thế nào, tại sao vật chất có thuộc tính này mà không có thuộc tính khác”. Nhưng có đúng như vậy không? Bạn có một cái đồng hồ nào đó. Rồi giả như bạn biết được rõ ràng tại sao cái đồng hồ đó phải được chế tạo như thế này mà không như thế kia, phải hoạt động theo cách này mà không phải cách kia, v.v. phải chăng nếu biết được như vậy thì bạn không còn phải cần có sự hiện hữu của người thợ chế tạo ra cái đồng hồ đó trước lúc nó được chế tạo ra? Nhưng nếu lúc trước phải cần có người thợ thì mới có cái đồng hồ, thì tại sao lúc này lại không cần người đó có nữa? Rồi vì biết hết mọi thứ về cái đồng hồ mà lúc này bạn không cần người thợ nữa, nhưng phải chăng vì bạn không cần mà người đó thật sự không còn có nữa?

Dù sao so sánh sự hiện hữu của Thượng Đế với sự hiện hữu của người thợ chế tạo ra đồng hồ vẫn là một so sánh tồi, chỉ có những người theo chủ nghĩa tự nhiên thần giáo (deisme) mới dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Suy cho cùng kỳ lý, thì câu hỏi cần phải đặt ra vượt quá câu hỏi tại sao vũ trụ vật chất phải có thuộc tính này mà không có thuộc tính kia, tại sao các quy luật vận hành của nó phải thế này mà không thế khác được. Câu hỏi tột cùng chính là câu hỏi: Tại sao lại có cái gì đó thay vì không có gì cả, bất luận cái có đó là cái gì và bất luận nó có như thế nào? Suy luận triết học về câu hỏi này tất yếu đưa đến kết luận rằng phải có Thượng Đế mà sự hiện hữu của Ngài là tất yếu nội tại (necessité intrinsique), bản tính của Ngài không gì khác hơn là hiện hữu. Khi ông Mô–sê hỏi tên Thượng Đế là gì thì Ngài đã trả lời rằng: “Ta là Đấng TA LÀ (YHWH)” [4]. Sự hiện hữu của mọi sự khác chỉ là bất tất (contingens–contingentia/contingent–contingence), không tất yếu cách nội tại, nên tất yếu lệ thuộc vào Thượng Đế như là nguyên nhân đệ nhất và trỗi vượt của sự hiện hữu nơi chúng. Sự lệ thuộc của thụ tạo vào Đấng Tạo Hóa xét về hiện hữu là sự lệ thuộc tất yếu và mang tính siêu hình học, vượt quá mọi thứ thời gian tính, vì thời gian là phạm trù chỉ áp dụng cho sự lệ thuộc vào các nguyên nhân đệ nhị thuộc thế giới thụ tạo, nhất là các nguyên nhân đệ nhị thuộc thế giới biến dịch, đi từ năng thể đến hiện thể. Vì thế chuyện trước và sau khi một thụ tạo xuất hiện không còn là vấn đề đối với sự lệ thuộc siêu hình hay hữu thể học này – nó không giống như sự lệ thuộc của cái đồng hồ vào người thợ làm ra nó: nó cần người thợ lúc nó chưa có, nhưng khi đã có rồi thì nó có thể tiếp tục có mà không cần người thợ có còn hay không. Sự lệ thuộc tất yếu về mặt siêu hình này cũng không bị ảnh hưởng gì chuyện thời gian của một thụ tạo hữu hạn hay vô hạn – phần nào cũng giống như một cây bút, cho dù bao giờ cũng viết chữ: không có lúc bắt đầu viết, cũng không có lúc kết thúc viết, thì cũng không tự mình mà có được lại càng không tự mình viết ra những dòng chữ có ý nghĩa được.

II. Can thiệp của Thượng Đế đối với sự ác

Cho rằng quan niệm về Thượng Đế của các nhà thần học không dễ sụp đổ, tác giả Hồ Trung Tú muốn chứng tỏ “rượu cũ” này vẫn không hẳn mất mùi vị ngay cả khi được nếm với mật đắng là kinh nghiệm về sự ác trong lịch sử. Tác giả nói đến hai ví dụ trong lịch sử nhưng khai triển và giải thích ví dụ thứ hai là chính: ví dụ thứ nhất là “các cuộc tàn sát người Kitô giáo” và ví dụ thứ hai là nhân vật lịch sử Hitler mà ác tính ngay cả “Nero hay Tần Thủy Hoàng chỉ là chuyện đùa của trẻ con như vặt cánh con chuồn chuồn nếu đặt bên cạnh Hitler”. Nhưng trong những gì tác giả nói về hai ví dụ này và nhất là về sự can thiệp của Thượng Đế đối với những sự ác như thế, thật ra có một số điểm đáng được đặt thành vấn đề. Giải thích của tác giả về sự can thiệp của Thượng Đế xem ra đúng như tác giả nói “nhuốm màu thuyết định mệnh bình dân”, chứ không thực sự phản ảnh cái nhìn của thần học Ki–tô giáo chính thống về sự can thiệp đó. Phần thứ hai của bài viết này bàn đến một số điểm đáng đặt thành vấn đề như vừa nói.

1. Bách hại và phát triển trong lịch sử Ki–tô giáo

Tác giả nhận xét rằng mặc dầu các Ki–tô hữu bị bách hại nhiều trong lịch sử,”nhưng kỳ lạ một điều rằng cứ mỗi lần như vậy thì đạo Chúa lại phát triển một cách bùng nổ và sự tử vì đạo của các con dân Chúa như được củng cố thêm”. Nói vậy thôi, chứ đối với tác giả điều đó chẳng có gì kỳ lạ bởi vì “vẫn còn nhiều cơ sở về tâm lý tập thể để giải thích” nó. Tác giả không thể không đồng ý rằng Ki–tô giáo không phải chỉ chịu bách hại dưới thời Nero hay dưới thời nhiều hoàng đế La Mã sau ông này. Suốt hai ngàn năm lịch sử của tôn giáo này, có thể nói không có lúc nào mà nó không bị bách hại, không ở chỗ này thì cũng ở chỗ kia, có khi không phải chỉ giới hạn vào một quốc gia mà còn cả một lục địa hay lớn hơn nữa: xa xưa thì đế quốc La Mã (dù không nhất thiết phải đồng đều về thời gian hay mức độ đàn áp xét khắp lãnh thổ của đế quốc) gần đây thì Khối Cộng Sản Warsaw rộng lớn [5]. Bách hại không phải chỉ bằng bạo lực tàn sát mà còn bằng đủ thứ thủ đoạn thâm hiểm kể cả về mặt giáo dục và dư luận xã hội. Dù không phủ nhận các nguyên nhân tâm lý và xã hội, nhưng nếu kết luận như tác giả rằng chỉ cần những nguyên nhân ấy là đủ để giải thích cả một lịch sử phát triển của Ki–tô thì quả là quá đơn giản và khá cẩu thả về phương diện tri thức. Nếu áp dụng vào Phật Giáo, có lẽ tác giả sẽ không đồng ý cho rằng dựa vào “các cơ sở về tâm lý tập thể” là đủ để giải thích sự tồn tại và phát triển của tôn giáo này. Về mặt sự kiện có thể nói không ngoa rằng không có tôn giáo nào trong lịch sử nhân loại từng bị bách hại tới mức như Ki–tô giáo, vậy làm sao mà các nguyên nhân tâm lý và xã hội đủ để giải thích sự tồn tại và phát triển của Ki–tô giáo, trong khi chúng không đủ để làm vậy ngay cả đối với các tôn giáo khác ít bị bách hại hơn nhiều so với Ki–tô giáo chẳng hạn như Phật Giáo?

2. Tính ác của Hitler và sự can thiệp của Thượng Đế

Từ sự kiện Hitler tác giả xem ra muốn chứng minh có sự can thiệp nào đó của Thượng Đế bằng cách lý luận như sau: Nếu sự xuất hiện của Hitler chỉ có ích cho nhân loại khi và chỉ khi y xuất hiện vào đúng thời điểm như y đã thật sự xuất hiện (chứ không phải trước đó hay sau đó), thì “ hình như quả thật có một bàn tay nào đó của Chúa vẫn đang can thiệp trong đời sống của con người hiện đại hôm nay”. Mà theo tác giả cái “nếu” vừa nói thực sự đúng: bởi vì nếu Hitler xuất hiện sớm quá, nghĩa là vào lúc mà nhân loại chưa biết gì về sức mạnh của năng lượng nguyên tử, thì nhân loại vẫn chưa có điều kiện để “học một bài học về tính ác trong chính bản thân mình trước khi làm chủ một năng lượng không hề có trong tự nhiên”. Còn nếu y xuất hiện sau khi sức mạnh của năng lượng nguyên tử được vận dụng thành công, tức bom nguyên tử được chế tạo rồi, thì đương nhiên với “tính ác” của y, y chắc chắn sẽ sử dụng, vậy thì lúc đó đại đa số nhân loại bị tiêu diệt cả rồi đâu còn “kịp học” bài học đang nói.

Theo logique trong lập luận của tác giả, cái giả thiết Hitler đã xuất hiện “vào đúng cái thời điểm... mà không có hắn không được” chỉ đúng với điều kiện là hai giả thiết khác sau đây đều đúng: 1. Hitler là kẻ ác nhất: “chưa có tiền lệ” nào như thế “trong lịch sử toàn nhân loại”; 2. Có kinh nghiệm lịch sử về sự tàn ác vô tiền khoáng hậu đó của Hitler thì nhân loại mới học được bài học về tính ác trong chính bản thân mình khi nghĩ đến điều gì sẽ xảy ra nếu một năng lượng ghê gớm như năng lượng nguyên tử rơi vào sự điều khiển của một con người có tính ác như Hitler. Thế nhưng không cái nào trong hai giả thiết này tất yếu đúng cả. Giả thiết thứ hai thì đã khá rõ: không như tác giả nghĩ, không có gì chắc chắn là nhân loại đã học được bài học về cái giá phải trả cho tính ác của mình. Dù đã học được, chắc gì bao giờ cũng ghi nhớ. Dù sao cho đến hôm nay xác xuất về khả năng xảy ra của chiến tranh hạt nhân cả mấy thập niên sau chiến tranh lạnh vẫn còn rất cao. Và dĩ nhiên sức tàn phá của vũ khí hạt nhân vượt xa vũ khí nguyên tử thời Hitler. Còn về giả thiết thứ nhất, làm sao biết chắc được những bạo chúa như Tần Thủy Hoàng, Nero (giết mẹ, giết vợ, giết thầy) không ác hơn Hitler? Phải chăng vì những kẻ đó không giết người nhiều hơn Hitler? Chắc gì, vì nếu Tần Thủy Hoàng hay Nero cũng như Hitler có phi cơ chiến đấu, có xe tăng, có pháo tầm xa, v.v. thì sẽ thế nào? Nếu chưa chắc là so với Hitler “tiền vô cổ nhân”, thì lại càng không chắc là “hậu bất lai giả”. Dầu sao vẫn có những sử gia cho rằng những tay trùm cộng sản cùng thời như Staline, Mao Trạch Đông cũng ác không kém gì Hitler, hay biết đâu lại còn ác hơn: giết nhiều người hơn (Mao giết, trực tiếp và gián tiếp, trên dưới 70 triệu dân Trung Quốc) và giết vì một lý do điên cuồng, còn vô lý hơn cả Hitler. Hitler giết người, nhất là người Do Thái, nhân danh chủ nghĩa chủng tộc và dân tộc cực đoan, muốn cho dân Đức trở thành những người Aryan thuần túy và thượng đẳng. Nhưng Staline và Mao giết vô số đồng bào, cùng chủng tộc của mình. Lý thuyết cộng sản khinh thường các thực tại như dân tộc, đồng bào, chỉ thượng tôn độc đảng cộng sản, cho nên những cá nhân, những tập thể, những cộng đồng nào không thuận theo đảng, thì phải bị coi là kẻ thù, cho dù đó là đồng bào, máu mủ, ruột thịt của mình. Lý thuyết cộng sản tuyệt đối hóa, thần thánh hóa đảng chẳng lẽ lại không “quái gở” “kỳ cục” bằng lý thuyết về chủng tộc thượng đẳng của Hitler sao?

Cho dù cứ cho như đúng cái giả thiết của tác giả là sự xuất hiện của Hitler vào đúng thời điểm như y đã xuất hiện thì mới hữu ích cho nhân loại, thì vẫn không làm sao chứng minh được điều đó là do sự can thiệp của Thượng Đế. Vấn đề nằm ở cách hiểu của tác giả về sự can thiệp của Thượng Đế trong trường hợp của Hitler. Nếu Thượng Đế như tác giả nghĩ can thiệp bằng cách làm cho tính ác của Hitler xuất hiện và hoạt động vào đúng thời điểm mà Ngài muốn thì mới có ích cho nhân loại, thì quả đó là sự can thiệp yếu ớt, nửa vời, kiểu chữa cháy. Đã làm, tại sao Ngài không làm cho đến nơi đến chốn: chẳng hạn can thiệp làm sao để một tính ác như kiểu Hitler chẳng bao giờ xảy ra, hay thậm chí chẳng có tính ác nào xảy ra cả? Làm được vậy chẳng lẽ không tốt hơn cho nhân loại hay sao? Tại sao Thượng Đế lại không tạo nên con người mà trong bản thân sẽ không bao giờ có tính ác, vì nếu làm vậy, Ngài đâu có cần đi nước cờ nào phải trả giá, huống hồ là “nước cờ thấm đẫm nước mắt” như trong trường hợp đang nói? May là chẳng có mấy thần học gia nào giải thích sự can thiệp của Thượng Đế theo kiểu của tác giả, bằng không chỉ làm cho “rượu cũ” của họ càng khó nếm hơn, nếu không phải là không thể nếm được, hay nói cách khác chỉ làm cho người khác càng dễ dàng phủ nhận Thượng Đế, chứ không phải như tác giả nói làm cho họ “khó để bảo Chúa không có mặt đâu đó và vẫn can thiệp vào đời sống con người bằng cái cách mà thường là con người không thể hiểu nổi (?)”

3. Sự can thiệp của Thượng Đế theo “rượu cũ” thật sự

Nếu có nói đến sự can thiệp của Thượng Đế đối với sự ác của con người, thì một thần học gia Ki–tô giáo thường phải minh định tối thiểu như sau:

(1) Vì Thượng Đế là Đấng Toàn Thiện, vô cùng hoàn hảo, nên Ngài không thể là tác giả của tính ác nơi Hitler hay nơi bất kỳ con người nào khác. Ngài cũng không chịu trách nhiệm nào về sự xuất hiện của nó. Tính ác nơi con người là sự hư hỏng của nhân tính, và sự hư hỏng này phải là hậu quả cách nào đó đến từ chính chọn lựa tự do của con người. Rồi cho dù trong bản thân có tính ác, con người về nguyên tắc vẫn có tự do hành động theo nó hay không, vẫn có tự do chọn làm chủ nó và dần dần thay thế nó bằng tính thiện hay không. Ngay cả luật nhân quả chặt chẽ về nghiệp (karma) của Phật Giáo cũng không loại trừ tự do của con người. Dù một người đang bị tính ác lôi kéo mãnh liệt, nhà Phật vẫn khuyên y “hồi đầu là ngạn” vì hiểu ngầm rằng y vẫn còn tự do theo nó hay không. Cho nên cũng chính con người, chứ không phải Thượng Đế, là kẻ chịu trách nhiệm về sự tồn tại và hoành hành của tính ác trong lịch sử. Nếu Thượng Đế đã quyết định tạo dựng con người với khả năng chọn lựa tự do, thì để không tự mâu thuẫn với chính quyết định của Ngài, Thượng Đế phải để cho con người thực hiện khả năng đó, kể cả khi chọn điều ác, tức chọn điều ngược lại với sự tốt lành của Ngài. Nếu Thượng Đế trong mọi trường hợp bao giờ cũng ngăn cản con người thực hiện khả năng chọn lựa tự do, thì theo lý Ngài đã không tạo dựng nó với khả năng đó làm gì.

(2) Nhưng đồng thời lý trí con người cũng khó có thể chấp nhận một vị Thượng Đế vô cùng tốt lành mà lại bỏ mặc những người tốt hay vô tội, để cho kẻ ác, nhất là kẻ ác như Hitler, muốn làm gì thì làm. Cũng vì những người tốt nên xem ra là điều hợp lý đó là Thượng Đế phải can thiệp cách nào đó để cho dù những chọn lựa sự ác đã thật sự xảy ra, thì cũng có không ít trường hợp mà hậu quả của những chọn lựa đó trên những người tốt, nếu không bị ngăn cản hoàn toàn cũng bị hạn chế phần nào (bằng không thì hậu quả trong thực tế chắc sẽ còn tai hại hơn). Nhưng cách nào là cách nào? Đứng trong một thời điểm giới hạn của lịch sử đương nhiên không thể biết được bằng cách nào mà Thượng Đế can thiệp để bảo vệ và phát triển sự thiện trong một biến cố, một sự kiện. Nhưng ngay cả sau một thời gian dài của lịch sử, nhìn lui lại một biến cố, một sự kiện, dù bức tranh có phần rõ hơn, thì trí năng hữu hạn của con người vẫn không thể biết chắc, lại càng không thể biết hết về cách thức mà Thượng Đế can thiệp đối với biến cố, sự kiện đó (nói chi đến trong tương quan với các sự kiện, các biến cố khác).

4. Vấn đề sự ác vừa là một vấn đề của trí năng con người vừa là một huyền nhiệm vượt quá nó

Những minh định tối thiểu vừa nói trên của một nhà thần học Ki–tô giáo điển hình chỉ là phác họa sơ sài và đương nhiên thiếu sót [6], lý do một phần là vì bài viết này của tôi không phải là chỗ để bàn luận cách thích đáng về vấn đề sự ác hay sự dữ theo thần học Ki–tô giáo. Nhưng cho dù có điều kiện để bàn luận cách thích đáng, thì đối với vấn đề vô cùng nhức nhối này, một vấn đề hành hạ con người từ khi con người lần đầu tiên vượt lên trên tri thức thường nghiệm, vẫn không có lý luận triết học hay tôn giáo nào thực sự thỏa đáng, hoàn toàn thỏa mãn lòng người, nhất là lúc một người thật sự đang chịu đau khổ do sự ác gây nên. Dầu vậy không phải vì thế mà nên vứt bỏ mọi suy tư nghiêm túc của triết học và tôn giáo về vấn đề này. Đúng là lúc đang trọng thương vì bị tên bắn, thì như nhà Phật thường dạy, điều cần kíp nhất là làm sao chữa lành vết thương, chứ không phải là tìm hiểu mũi tên từ đâu tới, do ai bắn, bắn lầm hay cố ý, v.v. Nhưng chắc chắn vẫn có lúc cần tìm trả lời cho những câu hỏi như thế, có khi lại rất cần (chẳng hạn có phải đó là mũi tên của một kẻ thù giấu mặt nhưng rất có thể thường ở gần nạn nhân, v.v.). Câu hỏi mang tính thiết thân: “Làm sao thoát khỏi được sự ác và đau khổ do nó gây ra?” và câu hỏi mang tính suy lý: “Bản tính, căn nguyên, ý nghĩa của sự ác là gì” thật ra không thể tách rời nhau mà phụ thuộc nhau. Hai câu hỏi này là hai mặt của cùng một vấn đề: vấn đề sự ác vừa là vấn đề về bản tính, căn nguyên, và ý nghĩa của nó, đồng thời cũng là vấn đề giải thoát khỏi nó. Chính vì thế mà hiểu sai về bản tính và căn nguyên của sự ác có thể cản trở con người tìm gặp sự giải thoát đích thật, thậm chí khiến con người dễ dàng bị mê hoặc, bị giam hãm trong những thứ giải thoát giả dối hay ảo tưởng, chẳng hạn như thiên đường xã hội cộng sản mà thuyết Marxiste–Leniniste đã vẽ ra và hứa hẹn với tầng lớp vô sản. Cho nên con người vẫn cần những suy tư nghiêm túc của triết học và tôn giáo về vấn đề sự ác cho dù những suy tư đó vẫn không thể đủ. Tại sao không thể đủ? Không thể đủ bởi vì trí năng con người không bao giờ hiểu thấu về bản tính, căn nguyên, và ý nghĩa của sự ác. Nhưng không chỉ có thế. Cho dù trí năng có hiểu thấu, thì chuyện giải thoát khỏi sự ác vẫn vượt quá khả năng của con người. Con người không những đau những cái đau là hậu quả của sự ác mà còn đau vì cảm nhận sự bất lực của mình trước quyền lực của sự ác. Do đó nếu cả triết học và tôn giáo đều có thể đặt vấn đề về bản tính và căn nguyên của sự ác, thì sự cứu độ, sự giải thoát khỏi sự ác, nếu có, chỉ có thể tìm ở nơi một mình tôn giáo, ở nơi niềm tin tôn giáo, một lãnh vực không những thiết yếu phân biệt với triết học mà còn giả định những thực tại ở ngoài hay đúng hơn vượt quá giới hạn của bản tính con người.

5. Câu trả lời của Ki–tô giáo

Kết luận vừa nói trên cho thấy lý do người ta nên tìm nơi Ki–tô giáo câu trả lời cho vấn đề cứu thoát khỏi sự ác, nghĩa là khỏi tội lỗi và hậu quả của nó, nhiều hơn là cho vấn đề bản tính và căn nguyên của sự ác. Mặc khải của Thượng Đế được lưu truyền trong Kinh Thánh của Ki–tô giáo đương nhiên phủ định Thượng Đế chịu bất kỳ trách nhiệm nào đối với sự ác (theo nghĩa là tội lỗi và những hậu quả trực tiếp của nó). Ngài không muốn sự ác bằng bất cứ cách nào. Sự ác xuất hiện hoàn toàn là do chọn lựa tự do của thụ tạo có trí năng, nhất là chọn lựa sai trái đầu tiên của nguyên tổ loài người. Nhưng trung tâm của mặc khải Ki–tô giáo vẫn là về sự giải thoát hay cứu độ của Thượng Đế. Nhờ được Thượng Đế mặc khải mà Ki–tô giáo tuyên xưng rằng không phải sự ác mà chính Thượng Đế mới có câu trả lời sau cùng. Thượng Đế đã không cho phép sự ác xuất hiện, nếu Ngài không làm phát sinh điều tốt lành từ chính sự ác đó [7]. Thượng Đế của Ki–tô giáo là một Đấng quá yêu thương con người, kể cả khi y trở thành kẻ gian ác Ngài cũng không muốn y phải chết nhưng muốn y ăn năn sám hối mà được sống [8]. Ngài yêu thương con người đến mức cho Con Một Ngài là Đức Giê–su Ki–tô trở thành người và gánh chịu mọi tội lỗi và những hậu quả của nó (bao gồm sự chết) để nhờ đó mà giải thoát con người khỏi sự ác. Như vậy từ sự dữ luân lý lớn nhất, là cái chết của Con Một Ngài, Ngài đã rút ra những điều tốt lành vĩ đại nhất, đó là việc tôn vinh Con Một Ngài và sự cứu độ con người [9]. Mặc dầu nhìn từ phía con người sự ác vẫn còn hiện hữu và hoành hành, nếu không phải là ngày càng hung tợn hơn, nhưng xét theo cái nhìn của Thượng Đế được tiếp nhận trong đức Tin thì sự ác đã bị đánh bại trong căn bản rồi, chỉ chờ ngày khai tử. Ngày khai tử đó chính là Ngày Cánh Chung, tức kết cục của lịch sử nhân loại, là ngày mà chiến thắng của Thượng Đế đối với sự ác mới được mặc khải rõ ràng cho mọi mắt phàm và mới được áp dụng cách chung cục và toàn vẹn cho những tâm hồn thích hợp để lãnh nhận nó. Trước ngày đó và bao lâu còn ở trên trần thế này thì sự giải thoát toàn vẹn hay chiến thắng đang nói không phải là đối tượng để thấy mà là đối tượng để tin, đối tượng của lòng trông cậy, chờ đợi trong hy vọng chắc chắn. Dầu vậy, chiến thắng đó cũng đang được cảm nghiệm phần nào bởi những tâm hồn biết đón nhận nó bằng một đức Tin thích đáng. Như được minh chứng trong đời sống các vị thánh của Ki–tô giáo, đức Tin càng được thanh luyện, càng tinh ròng, càng hoàn hảo thì người tin càng cảm nghiệm nhiều hơn, sâu hơn chiến thắng của Thượng Đế đối với sự ác, cho dù người đó đang chịu đau khổ do sự ác gây ra. Dù xem ra nghịch thường nhưng đúng thật là ai tin Thượng Đế cách hoàn hảo thì càng chịu đau khổ lại càng cảm nghiệm hơn chiến thắng này của Ngài, bởi vì Ngài đã chiến thắng sự ác bằng cách chịu đau khổ vì nó, nhưng trong tình yêu thương tha thứ đối với con người.

III. Tri thức của con người về sự hiện hữu của Thượng Đế và vấn đề trí năng con người ở trong hay ở ngoài thế giới vật chất

Mãi cho đến gần cuối bài viết của tác giả Hồ Trung Tú, người đọc dễ nghĩ rằng tác giả đang muốn chứng tỏ rằng các nỗ lực về phía các thần học gia bảo vệ cho sự hiện hữu và vai trò cần thiết của Thượng Đế không phải là làm chuyện vô lý mà thực sự có ý nghĩa và cần thiết. Nhưng vậy mà không phải vậy. Ở cuối bài viết tác giả mới đưa ra lập luận của chính mình và tương đối hóa, nếu không phải là vô hiệu hóa, tất cả mọi nỗ lực của con người muốn bàn về Thượng Đế. Lập luận của chính tác giả tựu trung cho rằng nếu Thượng Đế có thì Ngài thuộc thế giới tinh thần, phi vật chất, nhưng con người thuộc thế giới vật chất, thuộc một hệ thống vũ trụ khác với hệ thống vũ trụ của Thượng Đế, nên trí năng của con người không có khả năng để bàn về Ngài, dù theo hướng khẳng định hay phủ định Ngài. Những công sức trước đó của tác giả có vẻ nghiêm túc biện minh cho “rượu cũ” của các thần học gia thật ra chỉ là một thứ đòn bẩy giúp làm trội hẳn lập luận của chính tác giả nhằm tương đối hóa, vô hiệu hóa cả “rượu cũ” lẫn “rượu mới”. Hai phía “rượu cũ” và “rượu mới” tranh luận qua lại với nhau về vấn đề Thượng Đế, dầu phía “rượu cũ” lý luận có vẻ hợp lý hơn, nhưng rốt cuộc tác giả vẫn trội hơn cả hai phía vì tác giả chỉ ra được yếu điểm chung căn bản trong tư duy của cả hai phía, một yếu điểm cả hai đều mắc phải mà không biết; nếu biết được thì cả hai phía sẽ thấy rằng mọi lý luận dù bênh hay chống Thượng Đế của mỗi phía thật ra không có giá trị gì. Trong phần thứ ba của bài viết này tôi bàn đến những mâu thuẫn và sai lầm hàm chứa trong lập luận nói trên của tác giả.

1. Phải chăng vấn đề hiện hữu của Thượng Đế là chỗ bế tắc của trí năng con người?

Tác giả Hồ Trung Tú xem vấn đề hiện hữu Thượng Đế là chỗ trí năng con người chịu bó tay, bởi vì theo lập luận đã nói của tác giả, vấn đề đó lệ thuộc vào vấn đề khác mà trí năng không có khả năng trả lời (có hay không), tức vấn đề hiện hữu của một hệ thống nào khác ngoài vũ trụ vật chất: “Có hay không một vũ trụ khác nữa, một vũ trụ phi vật chất của các thần linh? Thượng Đế nếu có, là phi vật chất”. Có thể diễn giải thêm về suy luận của tác giả như sau: Nếu có Thượng Đế có trong vũ trụ vật chất thì trí năng con người có thể chứng minh được sự hiện hữu của Ngài cũng giống như bao nhiêu hữu thể vật chất khác. Nhưng vì trí năng không thể chứng minh được Ngài có trong vũ trụ này, nên nếu Ngài có, thì Ngài phải thuộc về một vũ trụ khác, “một vũ trụ phi vật chất của các thần linh” chẳng hạn. Nhưng cũng theo tác giả, đây chính là chỗ bế tắc của trí năng con người, vì chính trí năng đó thuộc về hệ thống vật chất của vũ trụ này, nên nó không có khả năng thích hợp hay tương xứng [10] để khám phá và chứng minh sự hiện hữu của một hệ thống vũ trụ khác, một vũ trụ phi vật chất chẳng hạn, và do đó nó cũng không có khả năng khám phá hay chứng minh sự hiện hữu của một thực tại thuộc về cái vũ trụ đó.

Nhưng lập luận nói trên của tác giả không đứng vững vì những lý lẽ sau đây:

Thứ nhất, như sẽ nói dưới đây [11] trí năng con người theo yếu tính là một khả năng thuần túy tinh thần, một khả năng vô chất thể, nên xét trong chính nó, nó không bị giới hạn vào hệ thống vũ trụ vật chất: nó có khả năng biết được cách nào đó sự hiện hữu của những gì không phải là vật chất.

Thứ hai, một trong những nguyên lý tất yếu làm nền tảng cho hoạt động của trí năng con người (principia per se nota) đó là nguyên lý nhân quả. Theo nguyên lý này trí năng vẫn có thể chứng minh rằng Thượng Đế có thật, mặc dầu vẫn không biết thích đáng Ngài là gì và cho dầu sự vô tri này – nếu giả như tác giả đúng – là do Ngài không ở trong cùng một hệ thống vật chất của vũ trụ này như trí năng con người. Thật vậy, nếu có cái gì đó thuộc về vũ trụ vật chất này mà trí năng con người biết được cách thích hợp, nhưng đồng thời không cái nào khác thuộc về vũ trụ này mà trí năng biết được lại có thể giải thích thỏa đáng hoặc sự hiện hữu, hoặc yếu tính, hoặc một thuộc tính nào đó của cái đang nói, thì trí năng có lý mà kết luận sự hiện hữu, yếu tính, hoặc thuộc tính vừa nói phải là hiệu quả của một nguyên nhân nào khác, và không gì cấm trí năng xem nguyên nhân đó là Thượng Đế cho đến khi chứng minh được điều ngược lại. Dù trí năng vẫn chưa biết thích đáng Thượng Đế thực sự là gì, nhưng ít nữa nó biết được: (1) Ngài có thật, bằng không hiệu quả đang nói đã không thể có được; (2) Ngài không phải là cái nào trong tất cả những gì thuộc về vũ trụ vật chất này mà trí năng biết được, bằng không Ngài đã không phải là nguyên nhân của hiệu quả đang nói (vì những gì thuộc vũ trụ này mà trí năng biết được đều không thể là nguyên nhân của hiệu quả đang nói). Nếu phủ nhận nguyên lý nhân quả như triết gia duy nghiệm David Hume đã làm, thì không chỉ trong thực tế những thí nghiệm, khám phá khoa học rất khó xảy ra, mà nhất là ngay cả tri thức con người nói chung và tri thức khoa học nói riêng cũng bị phủ nhận luôn, vì lúc đó tri thức con người chỉ thuần túy mang tính cách thường nghiệm, cá thể, và rời rạc (nghĩa là nếu tri thức đó có đúng thì cũng chỉ đúng cho từng trường hợp một). Dĩ nhiên một tri thức con người như thế sẽ không cao hơn tri thức của thú vật bao nhiêu.

Thứ ba, vấn đề Thượng Đế có hay không thật ra không lệ thuộc vào vấn đề có hay không một hệ thống vũ trụ khác với vũ trụ vật chất này. Vì như đã nói trên [12], để trả lời câu hỏi tột cùng của triết học “Tại sao lại có cái gì thay vì không có gì cả, bất luận nó là cái gì và bất luận nó có như thế nào?”, trí năng con người đòi hỏi phải có sự hiện hữu của Thượng Đế xét như là một thực tại mà yếu tính hay bản tính là hiện hữu, là thực tại hiện hữu cách tất yếu do tự bản thân (hiện hữu tất yếu tự tại). Cho nên hễ có bất cứ cái gì, dù nó là vật chất hay vô chất thể, dù nó chỉ là một cá thể riêng biệt hay cả một tập hợp, một hệ thống, nhưng nếu cái đó có không phải cách tất yếu nội tại, thì nó buộc phải giả thiết sự hiện hữu của Thượng Đế để giải thích sự hiện hữu bất tất của nó.

2. Mâu thuẫn về tương quan giữa vũ trụ vật chất và thế giới của sự giác ngộ, giữa khả năng của con người và công cụ của nhà Phật

Như vừa nói trên, theo tác giả “con người dù tưởng tượng hoặc thông minh thế nào chăng nữa cũng vẫn thuộc hệ thống vũ trụ [vật chất] này” và do đó “chưa có đủ công cụ cần thiết để có thể tìm hiểu về Thượng Đế có thật hay không”, vì nếu Ngài có Ngài ắt phải thuộc một hệ thống vũ trụ khác với thế giới của con người. Nếu lập luận này của tác giả đúng, thì phải đánh giá thế nào về cái “ví dụ khá hay” mà tác giả đưa ra ở đoạn cuối “về một vũ trụ khác, thế giới quan khác là sự giác ngộ của đạo Phật”? Cái ví dụ đó hay dở thế nào chưa biết, nhưng theo lập luận đang nói tác giả phải kết luận rằng có hay không có “một vũ trụ khác, thế giới quan khác là sự giác ngộ của đạo Phật” con người vẫn không thể biết được. Thật vậy, làm sao mà con người biết được nó trong khi con người thuộc về một hệ thống vũ trụ khác với nó. Ngay cả lập luận chữa chạy gỡ gạc rằng “sự giác ngộ của nhà Phật là không dựa trên nhận thức (bằng con đường lìa tri kiến)” cũng không cứu được tác giả khỏi tự mâu thuẫn. Thật vậy: bỏ qua vấn đề phải chăng sự giác ngộ của nhà Phật không thật sự dựa trên nhận thức, và nhận thức phải hiểu theo nghĩa nào, chỉ cần tác giả thừa nhận trong con người có khả năng giác ngộ, có khả năng đạt đến cái thế giới giác ngộ là cái vũ trụ khác với vũ trụ vật chất, thì bất luận cái khả năng đó là gì (là nhận thức, là con đường “lìa tri kiến”, hay là bất cứ cái gì), sự kiện trong con người có khả năng đó cũng đủ chứng tỏ rằng con người không hẳn, không hoàn toàn thuộc về hệ thống vũ trụ vật chất này. Nói cách khác, tác giả lại tự mâu thuẫn với tiền đề của lập luận đang nói: con người chỉ thuộc về vũ trụ vật chất nên không có khả năng đạt đến một vũ trụ nào khác với nó. Chấp nhận tiền đề này thì thực tại tính của sự giác ngộ không tránh khỏi bị hoài nghi, bị đặt thành vấn đề, còn trái lại khẳng định thực tại tính này thì lại phải phủ nhận cái tiền đề đang nói.

Theo tác giả “một hệ thống khác ngoài hệ thống vật chất của vũ trụ này có hay không, không biết, thế nhưng với công cụ mà Phật giáo đem lại chúng ta đã có thể hình dung về một tâm thế của con người khi có thể sánh ngang với Thượng Đế”, nhưng đúng lý mà nói thì trước khi kết luận về giá trị của “công cụ mà Phật giáo đem lại”, tác giả cần cho biết: vậy cái công cụ đó, cái khả năng giác ngộ của nhà Phật thuộc hay không thuộc về hệ thống vật chất của vũ trụ này? Theo tác giả “vấn đề là chiếc thang nào, công cụ nào?”, ý tác giả chắc muốn nói vấn đề là chiếc thang, công cụ thuộc về hệ thống nào, thuộc về thế giới vật chất này hay thuộc về hệ thống khác với nó và nhờ đó có khả năng thích hợp để biết những gì thuộc thế giới khác đó? Tác giả đã không trả lời vấn đề then chốt đó là khả năng giác ngộ của nhà Phật là công cụ nào, chiếc thang nào, thuộc về hệ thống vũ trụ vật chất này hay thuộc một thế giới khác. Mà làm sao trả lời được nếu tác giả vẫn suy tư trong logique đang nói của mình. Thật vậy, nếu đã không biết có hay không có một hệ thống khác ngoài hệ thống vật chất của vũ trụ này thì làm sao biết được công cụ của nhà Phật thuộc về hệ thống nào khác hơn là vũ trụ vật chất này. Có lẽ có lý mà trả lời rằng công cụ của nhà Phật cũng thuộc về “hệ thống vật chất của vũ trụ này”, nhưng nếu vậy thì công cụ này cũng chẳng có ích lợi gì, bởi vì lại là “lấy thước đo bầu trời”. Thật vậy, làm sao một công cụ thuộc về thế giới vật chất có thể giúp con người sánh ngang với Thượng Đế là Đấng mà theo tác giả thuộc về một thế giới khác, thuộc về “vũ trụ phi vật chất của các thần linh”?

3. Trí năng con người “ở trong” mà không ở trong hệ thống vũ trụ vật chất

Tác giả Hồ Trung Tú nhận xét: “Lý thuyết toán Hệ thống khẳng định, bản thân một hệ thống không thể tự phát hiện ra mâu thuẫn”. Nhưng đó là mâu thuẫn gì? Nếu đó là mâu thuẫn nội tại thì mâu thuẫn đó không thể phát hiện được lý do bởi vì nó không có. Mỗi hệ thống toán học có logique riêng của nó, theo đó thì không thể có mâu thuẫn giữa các định lý thuộc cùng một hệ thống, không thể có mâu thuẫn giữa các định đề, các tiền đề mà hệ thống giả thiết, và các định lý suy diễn từ chúng. Bản thân của một hệ thống toán học không thể có mâu thuẫn nội tại, bằng không thì nó không thể là một hệ thống toán học. Không có mâu thuẫn nội tại, nhưng có thể có mâu thuẫn giữa hai hệ thống toán học, và đúng là suy tư trong khuôn khổ của một hệ thống không thể nào phát hiện mâu thuẫn đó. Nhưng không có gì cấm trí năng con người suy tư ngoài khuôn khổ một hệ thống toán học, bỏ khuôn khổ của hệ thống này để suy tư theo khuôn khổ của hệ thống kia. Trí năng của nhà toán học nghĩ ra hệ thống này, hệ thống kia, đương nhiên có khả năng vượt lên trên các hệ thống mà mình lập ra. Lại càng không có gì cấm trí năng của triết gia suy tư ở trên mọi khuôn khổ của khoa học, kể cả toán học, để khám phá ra những nguyên lý nền tảng nhất của mọi suy tư khoa học. Nói sơ lược như trên là để thấy dùng logique của toán học để đánh giá suy tư triết học, chưa nói đến niềm tin tôn giáo, không những là đi trật đường rail mà còn đang lấy cái thấp để đo lường cái cao hơn trong lãnh vực tri thức khả niệm.

Rồi chưa kể đâu là sự tương xứng khi so sánh một hệ thống toán học (hay bất kỳ hệ thống toán học nào) với hệ thống vũ trụ vật chất này? Chắc chắn có những tương xứng, nhưng bất tương xứng lại càng nhiều hơn. Càng vô lý hơn khi cho rằng trí năng con người suy tư khi đang ở trong vũ trụ vật chất này cũng giống như trí năng của nhà toán học khi chọn suy tư trong khuôn khổ của một hệ thống toán. Chữ “trong” trong hai trường hợp đồng nghĩa thì ít, nhưng dị nghĩa thì nhiều. Khi chọn suy tư trong khuôn khổ của một hệ thống toán nhà toán học đã giới hạn suy luận của mình theo logique của hệ thống đó, nhưng từ sự kiện con người đang ở trong vũ trụ vật chất không có thể kết luận rằng suy tư của trí năng con người cũng giống như một hoạt động vật chất trong cái vũ trụ đó, nghĩa là cũng lệ thuộc và bị giới hạn trong hệ thống các định luật vật chất mà theo đó cái vũ trụ đó tồn tại và vận hành. Chỉ có thể kết luận như vậy khi tiên thiên (a priori) chấp nhận lập trường duy vật mà cho rằng trí năng của con người cũng chỉ là một thực tại vật chất.

Mặc dù ở đây không phải là chỗ dùng lý luận triết học để chứng minh trí năng con người theo yếu tính là khả năng thuần túy tinh thần, là khả năng vô chất thể [13], nhưng không thể không khẳng định rằng con người vừa “thuộc về hệ thống vũ trụ này” vừa không thuộc về nó. Có gì đó trong con người vượt lên trên vũ trụ vật chất: cái đó là trí năng hay khả năng tri thức khả niệm. Bên cạnh có thân xác, một thực tại vật chất, con người còn có gì đó mà theo bản tính không bị giới hạn vào bất kỳ định luật nào của thế giới vật chất: cái đó là linh hồn hay một thứ bản thể mà tri năng là khả năng của nó. Nếu con người chỉ thuần túy là một hữu thể vật chất, chỉ thuần túy là một động vật dù là động vật cao nhất, thì không đợi đến vấn đề Thượng Đế có hay không, mà ngay cả tri thức khoa học có hay không đã là một vấn đề. Trong thế giới động vật chỉ có mỗi một mình con người là có tri thức khoa học, có khả năng làm khoa học. Chính vì con người còn là gì khác hơn là một động vật cho nên có thể “lấy thước đo bầu trời”. Để “đo bầu trời”, con người không phải đi tìm ở đâu khác “chiếc thang nào”, “công cụ nào”, “thước đo” nào. Con người đã có sẵn trong mình cái trí năng, cái khả năng mà Thượng Đế đã ban khi tạo dựng con người. Nhà khoa học chỉ ở trên trái đất mà vẫn tính được những khoảng cách trong “bầu trời”, những khoảng cách phải đo bằng hàng trăm, hàng ngàn năm theo vận tốc ánh sáng, mặc dù con người không có cái thước đo nào dài quá khoảng cách ánh sáng đi trong một giây. Chuyện con người có thể “lấy thước đo bầu trời” không chỉ có thật theo nghĩa đen mà còn theo cả nghĩa bóng!!!

4. Vật chất không đối nghịch, loại trừ tinh thần nhưng tất yếu cần đến tinh thần [14]

Tác giả có lý khi đặt câu hỏi: “Liệu con người đã có một ý niệm nào về một vũ trụ phi vật chất chưa?” Mọi tri thức tự nhiên của con người, kể cả tri thức khả niệm (connaissance intellectuelle), đều khởi sự từ tri thức giác quan/khả giác (connaissance sensible) và phần nào lệ thuộc vào nó. Thế mà đối tượng thích hợp của tri thức giác quan là các thực tại vật chất khả giác, cho nên phải rất cẩn thận, bằng không khi suy tưởng về các thực tại tinh thần, vô chất thể, người ta sẽ dễ dàng sa vào cạm bẫy tưởng tượng chúng theo các phạm trù thực ra chỉ áp dụng cho các thực tại vật chất khả giác. Chính vì hiểu tinh thần theo kiểu vật chất mà người ta mới xem tinh thần là thực tại đối nghịch, loại trừ vật chất. Nói cách khác, chính vì vô tình đã đặt tinh thần trên cùng một bình diện với vật chất, vô tình đã xếp cái trước trong cùng một lãnh vực với cái sau, thì người ta mới thấy hai thực tại đó thật sự đối nghịch, loại trừ nhau. Nhiều quan niệm triết học thuộc lập trường nhất nguyên (monisme), duy vật (matérialisme) lẫn duy tâm (idéalisme), hoặc lập trường nhị nguyên (dualisme) đã không tránh được cạm bẫy này – đúng là hai quan niệm đối nghịch nhau có thể là hai mặt của cùng một sai lầm. Xem ra tác giả cũng không tránh được cạm bẫy nói trên khi cho rằng rằng tinh thần không có trong vật chất, cho nên nếu con người đang ở trong vũ trụ vật chất, thì không chỉ trong con người không thể có gì là tinh thần, là vô chất thể [15], mà con người còn không thể có cách nào tiếp cận được với vũ trụ hay thế giới tinh thần. Nhưng chắc gì một cái không thể ở trong một hệ thống vật chất thì cái đó là tinh thần? Trái lại có lý mà nghĩ rằng cái đó cũng có thể là một thực tại vật chất khác, một hệ thống vật chất khác, vì một thực tại vật chất ở một nơi bằng cách chiếm chỗ nơi đó, nên một thực tại vật chất thứ hai không thể có cùng một nơi với cái thứ nhất trừ phi trong cái không gian đó vẫn còn có chỗ chưa bị chiếm và cái thứ hai có khả năng vào trong đó được. Đáng lẽ tác giả phải hiểu rằng chính vì tinh thần và vật chất thuộc hai bình diện, hai lãnh vực khác nhau (xét về mặt siêu hình học, chứ không phải về mặt vật lý học), nên một thực tại tinh thần có thể ở trong một thực tại vật chất mà không giống như cái sau ở trong không gian hay ở trong một cái vật chất khác?

Chính thật ra không thể có thực tại khả giác nào là vật chất thuần túy vì vật chất thuần túy hay chất thể đệ nhất (materia prima) không thể hiện hữu một mình được (nó chỉ thực sự hiện hữu như là thành phần của một cái khác). Không những thế, vật chất thuần túy thì bất khả tri, không thể là đối tượng của tri thức (kể cả tri thức giác quan). Cho nên theo triết học Công Giáo, bất cứ cái gì khả giác, dù thường gọi là những cái thuộc thế giới vật chất, đều tất yếu có yếu tố khả tri và do đó mang tính tinh thần ít nhiều trong nó rồi, nghĩa là được xác định bởi các mô thức (forma/forme) nào đó rồi. Để chỉ về mô thức của một thực tại khả giác, triết học Hy Lạp không chỉ dùng danh từ “morphê” mà đặc biệt còn dùng danh từ “eidos” (idea, idée), tức là dùng chung một danh từ cho cả mô thức của một thực tại khả giác bên ngoài và ý tưởng trong trí năng con người về thực tại đó, mà ý tưởng là một yếu tố tinh thần, một yếu tố vô chất thể. Thật ra, mọi thực tại khả giác đều có mức lượng (bao gồm chiều hướng, trương độ, v.v.), một mô thức tùy thể mang tính tinh thần thấp nhất, nhưng thích hợp và tất yếu gắn liền với mỗi bản thể vật chất. Nhờ mô thức lượng (quantitas/quantité) mà mỗi bản thể vật chất là một toàn thể được phân chia thành những thành phần phân biệt, vừa được sắp xếp theo những trật tự hay vị trí nhất định đối với nhau xét theo bên trong bản thể đó, vừa lan ra, chiếm chỗ trong tương quan với không gian bên ngoài bản thể đó. Tinh thần ở trong mỗi thực tại khả giác và cụ thể không chỉ như là những tùy thể (đi theo, đi liền với một bản thể, cách tất yếu hay không) như mức lượng và phẩm tính (qualitas/qualité), mà còn là thành phần căn bản cấu thành chính yếu tính hay bản thể của nó. Mỗi thực tại khả giác và cụ thể tất yếu phải là sự hiệp nhất từ hai nguyên lý căn bản: nguyên lý mang tính tinh thần là mô thức bản thể (forma substantialis/forme substantielle) và nguyên lý mang tính vật chất là chất thể (materia, matière) mà nền tảng sau cùng là chất thể đệ nhất. Nguyên lý trước kết hiệp với nguyên lý sau để xác định cái thực tại hình thành từ sự hiệp nhất đó là cái gì, là hữu thể thuộc loại nào, phân biệt với những loại hữu thể khác, và cũng nhờ vậy mà xác định cái sau, làm cho nó trở nên thân thể (corpus/corps) hay một toàn thể vật chất của cái thực tại cụ thể và khả giác đang nói (trong trường hợp những loại thực tại khả giác có sự sống thì nguyên lý sau còn được gọi là xác). Nguyên lý chất thể kết hiệp với nguyên lý mô thức để giới hạn cái thực tại hình thành từ sự hiệp nhất của chúng thành một cá thể phân biệt với các cá thể khác trong cùng một loại hữu thể như nó, và cũng vì vậy mà giới hạn cái trước, cá thể hóa nó thành mô thức bản thể của một thực tại khả giác và cụ thể (trong trường hợp những loại thực tại khả giác có sự sống thì nguyên lý trước thường được gọi là hồn). Trong lúc vật chất thuần túy không thể hiện hữu một mình được và tất yếu cần đến tinh thần, thì tinh thần thuần túy lại được, và đó là các tinh thần mà sự hoàn hảo của nó không cần nó phải kết hợp với bất kỳ chất thể nào, đó là các tinh thần theo bản tính không có xác. Các tinh thần đó là các mô thức bản thể lập hữu (esse per se et in se) như những thực tại toàn vẹn (nên mỗi loại chỉ được thể hiện nơi một thực tại cụ thể duy nhất). Các thiên sứ hay thiên thần của Ki–tô giáo (bao gồm cả các thiên sứ phản loạn tức lũ quỷ) là các tinh thần thuần túy như thế. Hồn con người là tinh thần thuần túy nhưng không toàn vẹn, nên bản tính kém hơn các thiên sứ. Linh hồn là một mô thức bản thể lập hữu nhưng không phải như một thực tại toàn vẹn, mà như một nguyên lý thành phần của bản thể người hay nhân tính. Tuy thuần túy vô chất trong chính nó, nhưng linh hồn theo bản tính vẫn cần phải mô hiệp với một chất thể tương xứng để hình thành nên con người cụ thể.

5. Tinh thần hiện hữu trong vật chất theo cách siêu việt

Để thực sự hiện hữu cũng như để khả tri, mọi thực tại cụ thể và khả giác của thế giới vật chất tất yếu cần có các yếu tố tinh thần trong nó. Những gì vừa nói trên, không những cho thấy rõ như thế, mà còn ám chỉ rằng tinh thần ở trong vật chất không phải như vật chất ở trong vật chất nhưng theo một cách siêu việt. Càng lên cao trong lãnh vực hay bình diện tinh thần, thì tinh thần ở trong vật chất bằng cách càng siêu việt những giới hạn của nó, càng ít lệ thuộc vào nó, nhưng trái lại khiến nó càng lệ thuộc vào tinh thần.

Đối với một thực tại cụ thể và khả giác, thì tinh thần có thể là toàn thể của một yếu tính nào đó (totus essentiae) có trong thực tại đó. Cái tinh thần này ở trong một thực tại cụ thể và khả giác mà không cần (và thật sự là vậy) tương xứng với toàn thể của lượng (totus quantitatis) ở nơi mà thực tại đó chiếm chỗ. Vì thế mà bản thể hay toàn thể của cái yếu tính định nghĩa một thực tại cụ thể và khả giác, chẳng hạn như bản thể của một tấm bánh, thì ở dưới các chiều kích của thực tại đó mà không giống như ở trong một nơi, nhưng theo cách bản thể, bằng không thì tùy theo chiều này, hướng nọ, vị trí kia mà không những có những thay đổi này nọ đối với cùng một tấm bánh, mà ngay cả chính bánh cũng sẽ không còn thực sự là bánh nữa. Ngay cả toàn thể yếu tính của một mô thức phẩm, chẳng hạn như toàn thể yếu tính trắng trên bề mặt của tấm bánh trắng, có trọn vẹn trong toàn thể lượng (lượng mà một mô thức phẩm có không phải cách tất yếu) cũng như trong mỗi phần mà toàn thể lượng phân chia ra: mỗi phần được phân ra từ bề mặt trắng của tấm bánh cũng trắng như toàn bộ bề mặt.

Kế đến là hồn con người, một thực tại tinh thần đúng nghĩa và ở trên mọi thứ tinh thần khác có trong các thực tại cụ thể và khả giác khác mà không phải là con người. Là một thứ bản thể tinh thần như đã nói, nên linh hồn bất khả phân, không có thành phần dù của lượng (pars quantitatis) hay của yếu tính (pars essentiae) [16]. Vì không cấu thành bởi bất cứ loại thành phần nào, nên đúng nghĩa mà nói linh hồn không phải là toàn thể nhờ trong chính nó (per se) hay tùy theo cái khác (per accidens), mà chỉ là toàn thể theo nghĩa nó là thực tại có mọi hoàn hảo theo định nghĩa của nó. Linh hồn ở trong mỗi thành phần của thân xác với trọn vẹn yếu tính của linh hồn. Rồi cũng phải hiểu rằng linh hồn ở trong thân xác không giống như một thực tại vật chất bị bao hàm bởi cái mà nó ở trong: linh hồn ở trong thân xác bằng cách bao hàm nó chứ không phải bị nó bao hàm.

Sau cùng đến các thụ tạo chỉ là tinh thần thuần túy, tức là các bản thể không có xác, thì các thụ tạo như thế lại càng siêu việt vật chất hơn cả linh hồn. Một tinh thần thuần túy không ở trong một nơi bằng sự tiếp xúc nào theo lượng chiều hướng, không chiếm chỗ nơi đó (nên không loại trừ bất cứ bản thể vật chất nào ra khỏi nơi đó), không bị đo lường xung quanh bởi nơi đó (circumscriptive), không bị bao hàm trong nơi đó, nhưng trái lại bao hàm nơi đó bằng quyền năng mà tinh thần ấy tác động lên nơi đó theo bất cứ cách nào. Một thực tại vật chất chẳng hạn như thân xác chỉ ở trong một nơi bằng sự tương xứng của lượng mang tính chiều hướng thuộc thân xác đó đối với lượng của nơi đó, do đó chiếm chỗ nơi đó (loại trừ khỏi nơi đó một số thân xác nào khác) và được đo lường bởi nơi đó.

6. Thượng Đế ở trong mọi sự theo cách siêu việt mà chỉ mình Ngài mới có

Thượng Đế là Đấng từ hư vô (hoàn toàn không có gì cả) mà tạo dựng mọi sự, tinh thần lẫn vật chất, nên Ngài ở trong chúng theo cách mà chỉ riêng mình Ngài mới có, trỗi vượt mọi cách thức mà các tinh thần thụ tạo có thể hiện hữu trong vật chất. Giả như cho dù không có thực tại nào khác ngoài Thượng Đế và trong trường hợp đó không còn có vấn đề Ngài có ở trong chúng hay không, ở trong chúng như thế nào, thì Ngài vẫn có cách hoàn hảo không hơn, không kém. Nhưng sự thật là Thượng Đế đã tạo dựng nên các thực tại khác, nên mới có chuyện Ngài ở trong mọi thực tại mà Ngài tạo dựng, dĩ nhiên không phải như thành phần của yếu tính (pars essentiae) nơi chúng (không giống như linh hồn ở trong mỗi người như là mô thức của nhân tính), cũng không phải như một thứ tùy thể (accidens) của chúng (không giống như cả vũ trụ vật chất bao la ở trong con người khi con người nghĩ về nó). Mặc dầu cách thức mà Thượng Đế ở trong mọi thực tại khác vượt quá trí hiểu của con người, trí năng vẫn có thể khẳng định được vài điểm như sau về siêu việt tính của cách đó.

(1) Thượng Đế ở trong mọi thực tại Ngài tạo dựng vì Ngài trực tiếp tác động trên tất cả cũng như mỗi một thực tại, không chỉ nhờ quyền năng của Ngài bao trùm mỗi và mọi cái (không thực tại nào vượt ra ngoài quyền năng của Ngài), cũng không chỉ nhờ trí năng của Ngài bao quát và thấu triệt mỗi và mọi cái (không gì có thể ẩn giấu mà trái lại phơi bày rõ ràng trọn vẹn trước trí năng của Ngài), mà nhất là còn nhờ bản thể hay yếu tính của Ngài, vì tất yếu tự hữu (là hiện hữu tất yếu nội tại), nên là nguyên nhân trực tiếp của mỗi và mọi thực tại khác bao lâu mà chúng còn có. Bao lâu mà một thực tại thụ tạo có hay hiện hữu (habet esse), thì tất yếu bấy lâu Thượng Đế hiện diện nơi nó theo như cách thức mà nó có (secundum modum quo esse habet). Bởi vì có hay hiện hữu (esse) là điều sâu thẳm nhất và nền tảng nhất trong mỗi thực tại, cho nên Thượng Đế không những ở trong mọi thực tại mà ở trong chúng cách sâu xa nhất.

(2) Thượng Đế ở trong mọi thực tại thụ tạo, nên dĩ nhiên Ngài cũng ở trong mọi nơi chốn (locus) của vũ trụ vật chất, là thụ tạo của Ngài. Vì nơi chốn cũng là một thứ thực tại cho nên Thượng Đế ở trong một nơi bằng cách trực tiếp cho nó hiện hữu và khả năng nơi chốn, cũng như bằng cách trung gian qua bản thể vật chất chiếm chỗ nơi đó. Như thế theo cách trung gian này Ngài ở một nơi mà không đích thân chiếm chỗ nơi đó (không giống như một bản thể vật chất ở nơi nào thì chiếm chỗ nơi đó, loại trừ khỏi nơi đó các bản thể vật chất khác), nhưng ban hiện hữu cho cái bản thể vật chất đang chiếm chỗ nơi đó.

(3) Thượng Đế ở khắp mọi nơi trong vũ trụ vật chất mà không bị bao hàm trong cái vũ trụ đó hay trong bất kỳ nơi nào trong nó, trái lại Ngài bao hàm vũ trụ này và mọi nơi trong nó bằng quyền năng của Ngài áp dụng trên cả vũ trụ này và trên mọi nơi trong nó (không giống như các [17] tinh thần thuần túy được Ngài tạo dựng, tuy không bị bao hàm trong một nơi nào cả hay bị đo lường bởi nó, nhưng mỗi tinh thần thuần túy chỉ có thể ở trong một nơi nhất định vào một lúc nhất định vì quyền năng của nó mỗi lúc chỉ có thể tác động lên một nơi nhất định thôi).

(4) Thượng Đế ở khắp nơi trong vũ trụ vật chất này cách tiên quyết (primo), vì Ngài ở khắp nơi không phải theo thành phần của hữu thể Ngài (vì Ngài tuyệt đối đơn thuần, hoàn toàn bất khả phân, không thể có thành phần) nhưng theo chính trọn vẹn yếu tính hay bản thể Ngài (không giống như toàn thể vũ trụ ở khắp nơi nhưng chỉ theo thành phần của nó chứ không trọn vẹn ở mỗi nơi). Ngài cũng ở khắp mọi nơi cách tuyệt đối, nghĩa là nhờ qua chính mình Ngài (per se), chứ không giả thiết hay nhờ vào cái gì khác (không giống như một bản thể vật chất có thể ở khắp nơi trong vũ trụ nhưng chỉ với điều kiện là trong toàn bộ không gian của vũ trụ không có bản thể vật chất nào khác).

IV. “Thượng Đế” của Phật Giáo hay Thiên Chúa của Ki–tô Giáo? “ngang tầm” với “Thượng Đế” hay trở nên con cái của Thiên Chúa?

Như người đọc đã thấy những công sức của tác giả Hồ Trung Tú từ đầu bài cho đến gần cuối biện minh cho “rượu cũ” của các thần học gia thật ra chỉ là một thứ đòn bẩy giúp làm trội hẳn lập luận của chính tác giả nhằm tương đối hóa, vô hiệu hóa cả “rượu cũ” lẫn “rượu mới”. Nhưng đến đoạn kết của bài viết thì người đọc lại thấy chính lập luận này lại trở thành một thứ đòn bẩy mới cho “cách tiếp cận của nhà Phật”, bảo bối sau cùng của một Phật tử như tác giả. Trong lúc lập luận của chính tác giả nhằm vô hiệu hóa mọi lý luận của cả “rượu cũ” lẫn “rượu mới”, cho thấy cả hai phía không có khả năng thích hợp để chứng minh có hay không có Thượng Đế, thì “cách tiếp cận của nhà Phật” còn đi xa hơn nữa: cho dù chứng minh được có hay không có Thượng Đế, thì đối với Phật Giáo chính Thượng Đế không còn quan trọng mấy, vì Phật Giáo có khả năng làm cho con người thành ngang hàng với Thượng Đế nên không còn cần phải tôn thờ Ngài nữa. Ở phần trước tôi đã chỉ ra mâu thuẫn nội tại của tác giả giữa lập luận của chính tác giả và giá trị mà tác giả gán cho “cách tiếp cận của nhà Phật”, cho “công cụ” của Phật Giáo (xem III.2). Ở phần sau cùng này tôi sẽ nhắm vào những vấn đề hay khó khăn hàm chứa trong cách tiếp cận này [17]. Thật vậy, nếu hiểu đúng giáo lý nhà Phật về vô ngã, thì người ta sẽ thấy “cách tiếp cận của nhà Phật” không có hy vọng mấy đối với đa số các Phật tử nên nó không “khá hay” như tác giả nghĩ. Còn nếu tin và hiểu Thượng Đế không phải theo ý nghĩa mà Phật Giáo gán cho Ngài, nhưng theo mặc khải của Ngài được Ki–tô giáo tiếp nhận trong đức Tin, thì một cách tiếp cận như kiểu Phật Giáo không những vô lý, vô luân, mà còn không ăn nhập với những gì Ki–tô giáo tuyên xưng về tình yêu thương của Thượng Đế đối với con người.

1. Làm gì có “mình” để mà “phải biết cách kéo mình lên ngang tầm” với Thượng Đế?

Theo tác giả, thì đối với Phật Giáo vấn đề có hay không có Thượng Đế không quan trọng, vấn đề là “nếu Thượng Đế có... thì ta làm gì mới là quan trọng. Ta sụp lạy ư? Tinh thần đạo Phật thì bảo lạy hoặc khúm núm trước bất cứ ai, cho dù đó là Thượng Đế, thì không đáng là người, hãy choàng vai Thượng Đế mà đi uống cà phê hoặc ngồi uống trà ngang hàng với ổng mà không một chút áy náy, mới là điều quan trọng cần đạt tới”. Nói cách khác, vấn đề đối với Phật Giáo đó là nếu có Thương Đế thì con người “phải biết cách kéo mình lên ngang tầm” với Ngài. Nói thế đương nhiên phải giả thiết là có “mình” rồi thì mới có chuyện làm sao phải “kéo mình” lên ngang tầm với Thượng Đế.

Nhưng theo đức Phật dạy thì làm gì có “mình” hay “tôi”, làm gì có bản ngã cá nhân (atta/atman). Nhiều Phật tử trong thực tế khi nói đến chuyện luân hồi, tái sinh “của mình”, phải lo nghĩ đến các kiếp sau “của mình” (hay như tác giả ở đây nói đến chuyện phải biết kéo “mình” lên ngang tầm với Thượng Đế), v.v. đã vô tình gây hiểu lầm về giáo lý căn bản của đức Phật về “vô ngã” (anatta/anatman). Vô ngã là một trong những điểm đồng thuận căn bản chung cho hầu hết mọi trường phái Phật Giáo (Theravada cũng như Mahayana). Không những bản ngã đồng nhất và trường tồn của mỗi người không thể là một trong các uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) cũng như tập hợp của cả ngũ uẩn (skandha), mà thật ra một thứ bản ngã như thế cũng không thể có. Cái gọi là “tôi” có ý nghĩa quy ước hơn là thực tại tính. “Tôi” nếu có họa chăng chỉ là một thứ trung tâm tạm thời hiệp nhất mọi hành vi tinh thần trong kiếp hiện tại (“tôi” chỉ thuần túy xét theo trách nhiệm luân lý của những gì làm trong kiếp hiện tại, chứ không phải là một thực tại nền tảng, một chủ thể siêu hình, một bản thể có trí năng và tự do). Những hành vi của “tôi” hiện tại vừa mang những vết tích của những hành vi tham, sân, si hay nghiệp của kiếp trước (karma), phần nào như là hậu quả của chúng, vừa ảnh hưởng lên việc tái sinh ở kiếp sau, phần nào như là nguyên nhân của nó. Có sự liên tục giữa các kiếp, tức sự liên kết nhân quả luân lý giữa chúng, như một thứ dòng chảy không ngừng và không có khởi đầu của các karma và chỉ chấm dứt với sự giác ngộ [18]. Nhưng chỉ có thế thôi, không có chuyện cùng một cái “tôi” xuyên suốt mọi kiếp, không có một bản ngã đồng nhất là chủ thể siêu hình của mọi hành vi kiếp này cũng như kiếp trước lẫn kiếp sau, hay sau sau nữa. Nói cách khác “tôi” của kiếp trước khi chết là hết, là chấm dứt hẳn, còn “tôi” tái sinh trong kiếp này, tuy theo luật nhân quả chịu ảnh hưởng của các hành vi kiếp trước, cũng vẫn không phải là “tôi” của kiếp trước. Rồi cũng vậy “tôi” chết đi của kiếp này và cái tái sinh ở kiếp sau là hai người (nếu cái tái sinh kiếp sau là người mà không phải là thú vật) hay hai cá thể khác nhau, cho dù cái tái sinh ở kiếp sau chịu ảnh hưởng của những gì mà “tôi” của kiếp này làm. Như thế một là tôi thành công kéo mình lên ngang tầm với Thượng Đế trong kiếp này, hai là tôi sẽ không bao giờ có thể làm được điều đó, bởi vì khi kiếp này kết thúc thì tôi cũng chấm dứt hẳn, còn người (hay thú vật) tái sinh ở kiếp sau do ảnh hưởng của những gì tôi làm trong kiếp này vẫn không thể nào là tôi nhưng là một người (hay một sinh vật) hoàn toàn khác. Cho nên chuyện người hay thú vật tái sinh ở kiếp sau có thành công trở nên ngang hàng với Thượng Đế hay không thật ra chẳng có ăn nhằm gì với “tôi” của kiếp này cả: chuyện đó không còn quan trọng với tôi nữa.

Nhưng không phải chỉ có thế: “vô ngã” của nhà Phật có hậu quả còn đi xa hơn chuyện trở nên ngang hàng với Thượng Đế. Vấn đề quan trọng nhất, vấn đề tối ưu của một Phật tử là làm sao giác ngộ để thoát khỏi vòng tái sinh, luân hồi bất tận. Nhưng trừ phi “tôi” của kiếp hiện tại tu thành chánh quả, đạt được sự giác ngộ để thoát khỏi vòng luân hồi trong kiếp này, bằng không tôi mất hết hy vọng. Thật vậy, bởi vì cái tái sinh trong kiếp sau do nghiệp tôi làm trong kiếp này không thể nào là tôi, nhưng là một người khác tôi hay một cá thể khác tôi, cho nên người đó hay đúng ra bất cứ người nào, thú vật nào ở bất cứ kiếp nào khác, vì không phải là tôi, nên có giác ngộ được hay không cũng chẳng quan trọng gì với tôi cả, vì một người, một cá thể không phải là tôi giác ngộ chứ đâu có phải tôi giác ngộ. Mà hầu chắc tôi mất hết hy vọng thật, bởi vì theo Phật Giáo đại đa số chúng sinh phải cần rất nhiều kiếp mới có thể giác ngộ, chứ rất khó có ai có thể giác ngộ ngay trong một kiếp [19].

2. Dù có “kéo mình lên ngang tầm” với “Thượng Đế”, thì đó cũng không phải là chuyện quan trọng vì ngài cũng chỉ là vị Thượng Đế của Phật Giáo

Đa phần những gì tác giả Hồ Trung Tú hiểu về danh từ Thượng Đế, dù có đủ thứ hạn chế, cũng xuất xứ từ Ki–tô giáo. Đối với một Thượng Đế siêu việt theo nghĩa Do Thái và Ki–tô giáo, nhà Phật vừa không thể nghĩ ra được, vừa tiên thiên (a priori) phủ nhận chiếu theo quan niệm của mình về thực tại. Thật vậy, không những khẳng định quá trình luân hồi u minh không có khởi đầu mà Phật Giáo, theo quan niệm Ấn Độ cổ truyền, còn chủ trương các chu kỳ/các vòng diễn biến (samsara) của vũ trụ như chuỗi vô tận của những tiến hóa, sụp đổ và phân tán. Phật Giáo không thấy cần đến mà còn phủ nhận một Thượng Đế tạo dựng mọi sự từ hư vô. Đối với sự hiện hữu của bất kỳ thực tại nào, cũng như đối với cách thức hiện hữu của nó, Phật Giáo dừng lại ở những nguyên nhân tự nhiên của nó, từ chối đi xa hơn mà đặt những câu hỏi siêu hình tận căn trước tiên là “Tại sao lại có cái gì thay vì không có gì hết cả?” rồi kế đến “Nếu có, thì tại sao cái có phải có thế như thế này mà không có như thế kia?”.

Rốt cuộc nếu có vị Thượng Đế nào mà ý nghĩa của danh từ “Thượng Đế” có thể được Phật Giáo chấp nhận, thì đó chính là thần Bà–la–môn (Brahma) của Ấn Giáo cổ truyền, một vị thần mà siêu việt tính thật sự của ngài đối với với Phật Giáo chỉ là tương đối và hữu hạn. Cho rằng thần Bà–la–môn dựng nên mọi sự trong vũ trụ là điều ngớ ngẩn và lầm lẫn không những ở nơi các kẻ tôn thờ ngài mà còn của chính ngài. Là hữu thể đầu tiên xuất hiện trong chu kỳ hiện tại của vũ trụ và với ước muốn tự nhiên có những hữu thể khác ở với mình, thần Bà–la–môn dễ lầm tưởng mình tạo dựng những hữu thể kia nhờ ý muốn của mình một khi thấy chúng xuất hiện. Trong lúc đó theo Phật Giáo mọi hữu thể trong chu kỳ hiện tại của vũ trụ, gồm cả chính hữu thể đầu tiên là thần Bà–la–môn, đều phát sinh từ những nguyên nhân vô ngã căn cứ trên nghiệp (karma) của các kiếp trước. Đối với một Thượng Đế hiểu theo kiểu Phật Giáo thì siêu việt tính của ngài rõ ràng không còn là chuyện bất khả dĩ đối với con người. Bỏ qua những khó khăn nội tại do chủ trương “vô ngã” gây ra (như đã chỉ ra ở trên) để tạm thời xem như có nghĩa nếu một Phật tử nói rằng một người thực hiện thành công Bát Chánh Đạo đương nhiên kiếp sau hay một kiếp sau nữa, sau nữa, có thể “kéo mình lên ngang tầm” với ngài, “có thể ngồi uống trà ngang hàng với Thượng Đế”. Trong trường hợp đó có thể đồng ý với nghi vấn của tác giả là khi con người có thể ngang hàng với một Thượng Đế kiểu Phật Giáo thì “chuyện Thượng Đế có thật hay không có thật, có còn là chuyện quan trọng đáng để bàn hay không”. Thật ra theo Phật Giáo, chuyện đó lại càng không quan trọng để bàn đối với một người đã được giác ngộ (chẳng hạn như Đức Thích Ca), vì người đó siêu việt cả chính Thượng Đế. Bởi lẽ dù tái sinh vào tình trạng cao nhất trong lục đạo, Thượng Đế Bà–la–môn vẫn còn thuộc vòng luân hồi nhân quả, trái lại người giác ngộ thì đạt được sự giải thoát đích thật khỏi mọi tái sinh luân hồi.

3. Thiên Chúa của Ki–tô Giáo – “Bình Mới” cho “Rượu Mới”

Vấn đề Thượng Đế của Phật Giáo nói như trên cũng đã quá đủ rồi vì đó không phải là “chuyện quan trọng đáng để bàn”, bây giờ đến lúc phải nói về Thượng Đế của Ki–tô giáo. Nhưng để cho danh chính ngôn thuận, từ đây trở về sau tôi sẽ gọi Ngài là “Thiên Chúa” vì đó là danh từ chính thức mà ngôn ngữ Ki–tô giáo Việt Nam vẫn dùng. “Bình mới” (danh từ) thích hợp đựng “rượu mới” (nội dung, ý nghĩa của danh từ).

Dùng danh từ “Thiên Chúa” không chỉ để chính danh mà nhất là còn để tránh những ngộ nhận, dù vô tình, đến từ việc dùng danh từ “Thượng Đế”. Thật vậy, dùng cùng một danh từ Thượng Đế, nhưng tùy theo ảnh hưởng tôn giáo và triết học khác nhau, người ta có thể hiểu về danh từ đó không giống nhau, chẳng hạn một Phật tử có thể hiểu danh từ Thượng Đế theo ý nghĩa của Phật Giáo hơn là theo ý nghĩa truyền thống nói chung của ba tôn giáo độc thần là Do Thái, Ki–tô, và Hồi Giáo. Dùng cùng một danh từ nhưng không hiểu theo cùng một ý là chuyện thường xảy ra và khó tránh trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Nguyên nhân phần lớn cũng là những giới hạn của ngôn ngữ: theo bản tính chung của nó đã đành mà còn theo những tính cách và điều kiện lịch sử đặc thù của mỗi ngôn ngữ. Nhưng đối với trường hợp Thiên Chúa nguyên nhân không chỉ có thế. Theo cái nhìn của Ki–tô giáo thì còn có nguyên nhân khác: đó là xét theo thực trạng sa ngã của nhân loại, thì trừ phi nhận được mặc khải của chính Thiên Chúa đến từ Do Thái Giáo và Ki–tô Giáo, bằng không nhận thức vốn có về Ngài của các nền triết học và tôn giáo ở ngoài hai tôn giáo này có rất nhiều hạn chế, đủ thứ thiếu sót và sai lầm. Ngay cả đối với một sự thật căn bản nhất về Thiên Chúa đó là Ngài là Đấng tất yếu tự hữu và là Đấng tạo dựng trời đất và mọi sự trong đó từ không có gì cả, mà người ta cũng không nhận ra được hay chỉ hiểu cách mơ hồ, lẫn lộn. Do đó ý nghĩa (không dựa vào mặc khải) của các danh từ mà loài người vốn dùng để chỉ về Thiên Chúa tất nhiên chứa đựng đủ thứ hạn chế, thiếu sót và lầm lạc. Có lẽ đó cũng là lý do mà theo Kinh Thánh của Do Thái và Ki–tô giáo khi Thiên Chúa mặc khải tên của Ngài lần đầu tiên trong lịch sử, thì đó là tên không những hoàn toàn mới mẻ, chưa từng có trong tôn giáo nào, mà tên Ngài còn đặc biệt ở chỗ không thể gọi được, vì chỉ dùng bốn phụ âm YHWH, không có nguyên âm hay chính âm. Thiên Chúa quá thánh thiêng và quá siêu việt nên tên của Ngài không thể gọi được, vì nếu gọi được tức là cách nào đó có thể xem Ngài như thụ tạo vì có thể xếp Ngài vào loại này, loại nọ [20].

Khi đến Việt Nam truyền đạo các linh mục Công Giáo người Âu Châu đương nhiên ý thức những hạn chế về ý nghĩa, nội dung của các danh từ mà các tôn giáo ngoài Do Thái và Ki–tô giáo dùng cho Thiên Chúa [21]. Nên lúc ban đầu các linh mục thừa sai đã không dùng những danh từ có sẵn trong tiếng Việt, tiếng Hán như Trời, Thiên, Thượng Đế, v.v. để nói về Đấng mà Ki–tô giáo tôn thờ, vì sợ rằng những người Việt được truyền đạo sẽ hiểu lầm về Ngài, sợ rằng họ mà dùng “bình cũ” (các danh từ đã có sẵn như thế) thì khó bỏ đi “rượu cũ” (nội dung, ý nghĩa của các danh từ đó theo nhận thức hạn chế, thiếu sót, sai lầm của các tôn giáo ngoài Do Thái và Ki–tô giáo) để đựng “rượu mới” (nội dung, ý nghĩa của những gì mà Do Thái và Ki–tô giáo tin và hiểu về Thiên Chúa), khó thay thế cái trước bằng cái sau. Thay vào đó, để rao giảng về Thiên Chúa cho dân Việt, các vị chọn danh từ tiếng Hán “Thiên Chủ” [22], vốn đã được các vị thừa sai khác tạo ra trước đó khi truyền đạo ở Trung Quốc [23]. Các linh mục thừa sai ở Việt Nam chỉ Việt hóa hoặc diễn giải đôi chút danh từ “Thiên Chủ” thành “Thiên Chúa”, “Chúa Trời”, “Đức Chúa Trời”, “Thiên địa chân Chúa”, “Chúa thật trời đất”. Còn để cho dân Việt gọi vắn tắt là “Chúa” nhưng đồng thời phân biệt với các chúa của người phàm, chẳng hạn như Chúa Trịnh, Chúa Nguyễn thời đó, thì các linh mục thừa sai thêm sau chữ “Chúa” chữ Bồ Đào Nha “Deu” (từ tiếng Latin: “Deus”) thành “Chúa Deu” [24].

Khi gọi Đấng mà mình tôn thờ là Yahweh [25], Theos, Deus, Dio, Dieu, God, Thiên Chủ, Thiên Chúa, v.v. Ki–tô giáo tin và hiểu Ngài là Đấng mà bản tính là hiện hữu tất yếu nội tại, là Đấng vô cùng hoàn hảo, tuyệt đối đơn thuần, nên bất khả biến dịch, nhưng do quyết định tự do và yêu thương Ngài đã tạo dựng mọi sự khác từ hư vô (tức mọi thực tại mà bản tính không hiện hữu cách tất yếu nội tại).

4. Ngang hàng với Thiên Chúa của Ki–tô giáo là chuyện bất khả dĩ, còn muốn như thế lại là chuyện vô luân

Nếu Thiên Chúa được Ki–tô giáo tin và hiểu như trên, thì vấn đề Ngài có hay không có đương nhiên là chuyện quan trọng và là chuyện quan trọng nhất. Nói cách khác, Ki–tô giáo có ý nghĩa nội tại hay không chính yếu hệ tại ở chỗ niềm tin và nhận thức như thế về Thiên Chúa thật sự có đúng hay không đúng. Phật Giáo tập trung vào tâm thức của mỗi cá nhân và việc thay đổi tâm thức đó, chứ không phải vào hữu thể nào khác ngay cả đức Phật (các Đức Phật chỉ làm việc chỉ đường). Trái lại Ki–tô giáo quy hướng vào Thiên Chúa, một Đấng khác với tôi là con người, là Đấng đã dựng nên tôi và siêu việt tôi cũng như mọi con người nào khác, nhưng vì yêu thương những con người như tôi mà trong Con Một Ngài, Ngài đã trở nên một người như tôi. Cho nên nếu gạt Thiên Chúa và Đức Giê–su Ki–tô (Con Một Thiên Chúa làm người) qua một bên, thì Ki–tô giáo thật sự không còn ý nghĩa gì nữa.

Như vậy nếu niềm tin và nhận thức của Ki–tô giáo về Thiên Chúa thật sự không đúng, thì có lẽ trong lịch sử nhân loại Ki–tô giáo là sự tha hóa hay vong thân lớn nhất của con người. Dĩ nhiên, dù có cho là niềm tin và nhận thức Ki–tô giáo về Thiên Chúa là sai trái, thì cũng chưa chắc đã hết chuyện. Dù đây không phải là chỗ để bàn giải mà chỉ muốn nói rằng tâm trí con người khó tránh khỏi đặt những câu hỏi như “Tại sao lại có sự tha hóa như thế?” “Tại sao con người cụ thể hữu hạn và tương đối lại hướng về một tha thể vô hạn, tuyệt đối?” “Đâu là nguồn gốc, căn nguyên của khuynh hướng tha hóa, vong thân đó: lịch sử, xã hội, hay ở ngay trong lòng người [26]?”, v.v. và v.v.

Còn nếu niềm tin và nhận thức của Ki–tô giáo về Thiên Chúa thật sự đúng, thì mọi cái tốt đẹp nơi con người, bắt đầu từ sự hiện hữu của nó (tức chính sự kiện tôi có, anh có) cho đến cứu cánh hạnh phúc của nó, đều lệ thuộc vào lòng tốt lành, yêu thương của Thiên Chúa. Tất cả đều là ân huệ Thiên Chúa ban cho con người do tình yêu hoàn toàn vô vụ lợi của Ngài (vì như đã nói trên, có vũ trụ hay không, có con người hay bất kỳ sự gì khác hay không, Thiên Chúa vẫn hoàn hảo cách tuyệt đối, không hơn không kém). Đứng trước một Đấng Tạo Hóa tốt lành và yêu thương con người như thế, thì việc thờ lạy, cảm tạ, tri ân, và ca tụng Ngài chẳng những không có gì sai trái mà còn là chuyện hoàn toàn hợp tình, hợp lý, là chuyện hoàn toàn chính đáng, là chuyện đạo đức trên hết mà con người phải làm và nên làm. Ngược lại, muốn cho được bình đẳng với Thiên Chúa, tìm “đạt tới” vị trí “choàng vai” Thiên Chúa “mà đi uống cà phê hoặc ngồi uống trà ngang hàng với ổng mà không một chút áy náy” thì đó mới là ảo tưởng hết sức vô lý, là hoang tưởng lớn nhất, vì muốn một điều hoàn toàn bất khả dĩ về mặt siêu hình học, hoàn toàn vượt quá khả năng của một bản tính thụ tạo. Nếu có thể tưởng tượng ngày nào đó các robot tìm cách ngang hàng với loài người chế tạo ra chúng, thì chuyện đó vẫn còn khả dĩ, còn có lý hơn vô vàn lần chuyện con người tìm đạt tới địa vị ngang hàng với Thiên Chúa tạo dựng nó từ hư vô. Đã vô lý lại vô luân: kiêu căng, ngạo mạn cách mù tối tới mức hoàn toàn lệch lạc đối với bản tính tự nhiên của con người. Hay nói theo ngôn ngữ Ki–tô giáo thì muốn ngang hàng với Thiên Chúa như đang nói là một thứ “tội tổ tông” mà tội đó là tội kiêu ngạo đầu tiên của thụ tạo có lý trí. Tội đó là “đầu cội rễ mọi sự dữ”: nó đã biến thiên thần thành ác quỷ và đã làm cho nguyên tổ loài người và con cháu họ rơi vào cảnh trầm luân đau khổ.

5. Thiên Chúa của Ki–tô giáo làm cho con người thành con cái của Ngài

Ki–tô giáo tin rằng con người kiêu ngạo tìm cách trở nên giống như Thiên Chúa nhưng đã thất bại, lại còn tự “chuốc họa”, tự gây đau khổ cho chính bản thân và dòng dõi mình. Bị quỷ dữ cám dỗ, nguyên tổ loài người đã nghi ngờ Thiên Chúa như là kẻ cạnh tranh với con người, luôn tìm cách kiềm chế để con người khỏi bằng mình [27]. Nhưng mặc khải được tiếp nhận trong đức Tin của Do Thái giáo và Ki–tô giáo cho thấy Thiên Chúa không hề cạnh tranh với con người, không những chỉ bởi vì mọi cái con người là và có đều là do Ngài ban cho họ, về phía họ, họ chẳng có gì đáng để cho Ngài cạnh tranh, nhưng nhất là bởi vì Ngài là Đấng rất mực yêu thương con người, kể cả khi họ nổi loạn chống lại Ngài. Chẳng những Ngài không hề bỏ mặc con người trong tội lỗi và đau khổ do tự họ gây ra, mà còn đi làm những điều mà con người ngay cả nằm mơ hay tưởng tượng cũng không thể thấy. “Những điều mắt chẳng hề thấy, tai chẳng hề nghe, lòng người không hề nghĩ tới” [28]: đó là Thiên Chúa quá yêu thương loài người đến nỗi đã cho Con Một Ngài theo bản tính nhập thể thành nhân tức là Đức Giê–su Ki–tô; Thiên Chúa đã muốn Ngài chịu đau khổ và chịu chết trên cây thập tự để hy sinh đền bù cho tội lỗi của loài người, không những chữa lành bản tính con người bị hư hỏng vì tội lỗi mà còn siêu thăng bản tính đó, nâng loài người lên địa vị và phẩm giá của con cái Thiên Chúa, cho họ thông phần vào sự sống vĩnh cửu và vinh quang bất diệt của Ngài [29]. Con Một Thiên Chúa làm người, chịu đau khổ, chịu chết, và sống lại để cho nhân loại trở nên con cái Thiên Chúa: đó là tin mừng, tin vui cứu rỗi căn bản mà Ki–tô giáo không ngừng loan báo cho nhân loại. Thánh tông đồ Phao–lô viết thư cho các Ki–tô hữu ở Rô–ma vào những năm đầu thập niên 60 của thế kỷ thứ nhất đã tái khẳng định với họ tin vui nền tảng này khi ngài nói: “Chính Thần Khí [Thiên Chúa] đó cùng chứng thực với thần trí chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa. Vậy đã là con, thì cũng là người thừa kế, mà là người thừa kế của Thiên Chúa, thì tức là đồng thừa kế với Đức Ki–tô” [30].

Như thế đối với Ki–tô giáo, “vấn đề” không phải là “biết cách kéo mình lên ngang tầm” với Thiên Chúa, bởi vì về phía Thiên Chúa trong Đức Giê–su Ki–tô và nhờ Thánh Thần, Ngài đã sẵn sàng làm cho con người thành con cái của Ngài, thành anh chị em của Con Một Ngài, nên một với Ba Ngôi Thiên Chúa [31]. Vấn đề chỉ là về phía mỗi người vẫn còn có đó tự do đón nhận hay không đón nhận phẩm giá và quyền nghĩa tử mà Thiên Chúa muốn ban cho mình, và nếu đón nhận thì phải sống sao cho xứng đáng với phẩm giá đó, cũng như không ngừng phát huy phẩm giá đó cho đến lúc hoàn thiện trong thiên quốc của Thiên Chúa.

Giáo Xứ Công Giáo Mẹ Việt Nam
Silver Spring, Maryland, Hoa Kỳ
LM Phao–lô Trần Xuân Tâm
Mùa Phục Sinh 2014


Tác giả chú thích:

[1] Để khách quan tôi đính kèm trọn vẹn bài viết của tác giả Hồ Trung Tú ở cuối bài viết của tôi.
[2] Tham chiếu: Kinh Thánh Tân Ước, Thư thứ nhất của thánh Phê–rô, chương 3, câu 15.

[3] Tôi tạm dùng lại danh từ Thượng Đế của tác giả, vì ngay chính danh từ này cũng là “bình cũ” nhưng tạm dùng để đựng “rượu mới” (xem IV.3).

[4] Kinh Thánh Cựu Ước, sách Xuất Hành, chương 3 câu 14.

[5] Dĩ nhiên gồm cả Trung Quốc trong đó cho đến khi hai siêu cường cộng sản Trung Quốc và Liên–Xô ly khai nhau xung quanh vụ chủ nghĩa xét lại của Khrushchev.

[6] Ví dụ tôi không bàn đến ở đây sự phân biệt giữa sự dữ tự nhiên như thiên tai và bệnh tật và sự dữ luân lý hay sự ác như tội lỗi và những hậu quả của chúng.

[7] Tham chiếu: Bản Toát Yếu Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo, câu 58.
[8] Đối chiếu: Kinh Thánh Cựu Ước, sách Ngôn sứ Êzêkiel, chương 33, câu 11.
[9] Tham chiếu: Bản Toát Yếu Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo, câu 58.
[10] Hay nói cách hình ảnh theo tác giả đó là “chiếc thang”, “công cụ cần thiết”.
[11] Xem III.3.
[12] Xem I.4.

[13] Tôi chủ ý tránh dùng từ “phi vật chất” của tác giả vì từ này dễ hàm ý đối nghịch, loại trừ vật chất, trong lúc đó tinh thần không nhất thiết phải vậy (xem ở số tiếp theo III.4).

[14] Trong lúc giáo lý đức Tin Công Giáo chỉ có một, nhưng quan niệm và lý luận triết học mà trí thức Công Giáo dùng để trình bày, giải thích, và bảo vệ đức Tin đó có thể thuộc về những trường phái triết học khác nhau, dù để thích hợp với đức Tin có những điểm chung căn bản giữa chúng, cũng như có những pham vi giới hạn chung cho chúng. Về phần tôi, tôi chọn triết học của thánh Tô–ma A–qui–nô (Thomas d’Aquin) để trình bày và giải thích các mục III.4,5,6. Chính xác hơn cho III.5 và 6, xin đối chiếu: Thánh Tô–ma A–qui–nô. Summa Theologiae. I, q.8, q.52; III, q.76, a.5.

[15] Tác giả không nói thẳng ra như vậy nhưng theo logique lập luận của tác giả thì phải kết luận như vậy.

[16] Thành phần của yếu tính giống như chất thể và mô thức của một thực tại cụ thể về khả giác, hay như chủng loại chung (genus) và đặc tính (differentia) để xác định một loài riêng (species) trong chủng loại chung đó.

[17] Những gì mà tôi nói về Phật Giáo trong phần IV của bài viết này, nhất là chủ trương “vô ngã” và quan niệm về “Thượng Đế” của Phật Giáo, chính yếu đến từ Paul Williams, một học giả hiện thời rất có uy tín trong lãnh vực Phật Học, nhất là về Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) nói chung và Phật Giáo Tây Tạng nói riêng, cụ thể về những gì liên quan đến Phật Giáo trong bài viết của tôi xin tham khảo thêm: Paul Williams: 1. The Unexpected Way – On Converting from Buddhism to Catholicism. London: T & T Clark Ltd – A Continuum Imprint, 2002: esp. 198–203; 2. “Aquinas Meets the Buddhists”. Aquinas in Dialogue – Thomas for the Twenty–First Century. Edited by Jim Fodor and Frederick Christian Bauerschmidt. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2004: 87–117; 3. “Catholicism and Buddhism”. The Catholic Church and the World Religions – A Theological and Phenomenological Account. Edited by Gavin D’Costa. London: T & T Clark Ltd – A Continuum Imprint, 2011: 141–177. Cũng đáng lưu ý là Paul Williams đã trở lại Công Giáo sau hai mươi năm thực hành và giảng dạy Phật Giáo Tây Tạng.

[18] Phật Giáo thường nói kẻ chết và kẻ tái sinh không phải là cùng một kẻ mà cũng không phải khác nhau. Vế sau “không phải khác nhau” phải hiểu theo những gì đang nói ở đây, nghĩa là “không phải không có liên quan nhân quả với nhau”, hay nói chính xác, kẻ chết và kẻ tái sinh thuộc về cùng một sự liên tục xác định về mặt nhân quả, chứ không phải thuộc về hai sự liên tục khác nhau. A chết thì cái tái sinh chỉ có thể là B thôi chứ không thể là B’ hay bất kỳ cái gì khác. B’ chỉ có thể phát sinh từ một mối liên kết nhân quả khác, chẳng hạn đến từ A’; nghĩa là cũng giống như tương quan giữa A và B, A’ chết thì cái tái sinh chỉ là B’ thôi, chứ không thể là B hay bất kỳ cái gì khác. Nhưng A vẫn không phải là B, A’ vẫn không phải là B’: cái trước và cái sau không phải là cùng một chủ thể, cùng một bản ngã, vì chủ trương “vô ngã” của Phật Giáo không cho phép có một thứ chủ thể hay bản ngã như thế.

[19] Một trong những lý do mất nhiều kiếp là vì theo Phật Giáo có tái sinh thành người thì mới có những cơ hội, khả năng giác ngộ mà tái sinh thành những thứ khác không thể nào có được, thế nhưng tái sinh thành người lại không dễ dàng và khá hiếm hoi “như tìm sao giữa ban ngày”. Dầu sao ngay cả kiểu nói mất nhiều kiếp cũng gây hiểu lầm quan niệm “vô ngã” của Phật Giáo, vì thật ra chủ trương “vô ngã” khiến cho chuyện mất ít kiếp hay nhiều kiếp để giác ngộ không còn quan trọng mấy.

[20] Phần nào tương tự như Lão Tử nói trong Đạo Đức Kinh “Đạo khả đạo phi thường đạo. Danh khả danh phi thường danh”.

[21] Cả đoạn này được tôi viết dựa vào: Trần Văn Toàn. Đạo Trung Tùy Bút. Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2008: 75–77.

[22] Dĩ nhiên “Thiên Chủ” viết ở đây đã là phiên âm theo cách đọc Hán–Việt (cách dân Việt đọc tiếng Hán).

[23] Chính các linh mục Công Giáo người Âu Châu truyền đạo ở Trung Quốc cũng không muốn dùng các danh từ Thiên, Thượng Đế đã có sẵn trong tiếng Hán, nhưng tạo ra danh từ “Thiên Chủ” là để bảo vệ siêu việt tính về ý nghĩa, nội dung của những gì Do Thái và Ki–tô giáo tin và hiểu về Thiên Chúa.

[24] Nhưng người Công Giáo Việt Nam thời xưa không đọc là “Chúa Đêu” mà đọc là “Chúa Zêu”, “Chúa Rêu”, hay “Chúa Jêu”.

[25] Sau này nguyên âm được thêm vào “Yhwh” để có thể gọi được.

[26] Nếu nguồn gốc của khuynh hướng tha hóa đang nói ở trong lòng người, thì đó là sự tha hóa phổ quát và do đó hiện diện không riêng gì ở trong Ki–tô giáo mà ở trong các tôn giáo khác kể cả Phật Giáo, thậm chí ở trong cả ở những lý tưởng chính trị xã hội nhưng mang tính tôn giáo như thuyết Marxist chẳng hạn.

[27] Có lẽ cám dỗ nguyên thủy này đã để lại vết tích của nó trong nhiều tôn giáo của người thượng cổ theo đó thì thần thánh và loài người là hai thế lực không ngừng cạnh tranh nhau – và có lẽ đó cũng là một trong những chỗ dễ bị các thực hành tôn giáo ma thuật lợi dụng: ma thuật vẫn tiếp tục là một thứ “trái cấm” mà Satan tiếp tục dùng để lừa dối con người tin rằng có những bí quyết nào đó nếu nắm được chúng thì có thể thành ngang hàng với thần thánh hay các sức mạnh siêu nhiên, hay đi xa hơn để ràng buộc hay điều khiển các thế lực như thế theo ý mình. Trong Kinh Thánh người Do Thái cổ có lúc phải vay mượn những huyền thoại tôn giáo của các dân tộc lân bang (nhất là những gì thuộc nền văn minh Lưỡng Hà Địa) để diễn tả những sự thật về đức Tin độc thần giáo của mình. Họ đương nhiên phải thay đổi những huyền thoại ấy cho phù hợp với chức năng diễn tả đức Tin độc thần, nhưng không nhất thiết xóa hẳn mọi vết tích ngoại giáo đang nói, chẳng hạn trong câu chuyện tháp Ba–ben.

[28] Tham chiếu: Kinh Thánh Tân Ước, Thư thứ nhất của thánh Phao–lô gửi các tín hữu ở Co–rin–thô, chương 2, câu 9.

[29] Đối chiếu: Kinh Thánh Tân Ước, Tin Mừng theo thánh Gioan, chương 3, câu 14 đến câu 17.

[30] Tham chiếu: Kinh Thánh Tân Ước, Thư của thánh Phao–lô gửi các tín hữu ở Rô–ma, chương 8, câu 16 đến câu 17.

[31] Vì Thiên Chúa Ba Ngôi (Tam Vị Nhất Thể) là mầu nhiệm căn bản và quan trọng nhất của Ki–tô giáo, hiện diện trong và xuyên suốt tất cả những gì mà Ki–tô giáo tin và hiểu về Thiên Chúa, cho nên tôi không thể không nói đến trong những gì đang nói ở đây. Mặc dầu dĩ nhiên bài viết này không phải là chỗ để trình bày mầu nhiệm vô cùng cao cả này, nhưng cũng nên nhấn mạnh ở đây là không giống như Hồi Giáo hiểu sai lệch, Thiên Chúa Ba Ngôi của Ki–tô giáo không phải là ba Thiên Chúa mà chính là Thiên Chúa độc nhất và đơn nhất của Do Thái Giáo, bởi vì Ki–tô tuyên xưng Thiên Chúa tuyệt đối là một xét theo bản tính, yếu tính, hay bản thể. Nhưng nhờ mặc khải hoàn hảo của Thiên Chúa trong Đức Giê–su Ki–tô, Ki–tô giáo còn đi xa hơn mà tin và biết rằng Thiên Chúa còn là Cha, Con (tức Đức Giê–su), và Thánh Thần, là Ba Ngôi Vị thật sự phân biệt, không phải theo bản tính hay bản thể, nhưng theo tương quan về nguồn gốc đối với nhau.

PHỤ LỤC
Tham luận
Chủ đề: Thượng Đế
BÀI VIẾT VỀ VẤN ĐỀ THƯỢNG ĐẾ CỦA
TÁC GIẢ HỒ TRUNG TÚ

Chiếc bình mới nào cho rượu mới?

Ngày nay người ta phân biệt ra hai loại Thượng đế: Một Thượng đế của những nhà thần học dựa trên đức tin, và một Thượng đế của những triết gia dựa trên lý trí, và cách xác định này ít nhiều đã khiến vấn đề trở nên rõ ràng. Các quy luật, sự cân xứng, hài hòa của vũ trụ để tạo nên sự sống có trí tuệ như con người đã đi theo con đường tiến hóa ngẫu nhiên nào đi chăng nữa thì lý trí của con người cũng sẽ không thôi thán phục sự huyền nhiệm đó. Một Thượng Đế không như Kinh Thánh mô tả đã được các nhà khoa học tạo nên, gán cho ông ta nhiều vẻ đẹp lung linh hơn và quả thật loại rượu mới này đang cần đến một chiếc bình mới. Chiếc bình đó là gì vậy? Thật ra thì các nhà Thần học cũng vẫn còn chỗ để quy tất cả về một Thượng Đế kiểu cũ khi bảo các quy luật tại sao như thế này mà không như thế khác, và đó là chính ý chí của Thượng Đế. Ở đây có thể xác định ngay rằng khoa học tuy khá là đại ngôn nhưng thật ra vẫn còn rất gần với điểm xuất phát, vẫn còn rất nhiều bí ẩn và câu hỏi chưa có lời đáp. Một ví dụ cụ thể và dễ hiểu nhất là trường hấp dẫn, cái lực mà có thể lấy tay sờ được với một cảm giác rất vật lý và bao trùm toàn vũ trụ, nối kết vũ trụ lại thành một thể thống nhất để sự sống có thể hình thành và phát triển... thì cho đến nay mọi cố gắng từ Einstein cho đến Hawking và rất nhiều các nhà vật lý khác trong việc lượng tử tường hấp dẫn vẫn chưa đem lại kết quả nào khả dĩ. Một khi con người còn chưa biết quy luật được hình thành như thế nào, tại sao vật chất có thuộc tính này mà không có thuộc tính khác, thì bàn tay của Thượng Đế vẫn còn tác dụng.

Tuy vậy, một quan niệm mới về Thượng Đế vẫn cứ đang hình thành và cuộc tranh luận để “thống nhất các trường” (xin hiểu là hai Thượng Đế) vẫn cứ diễn ra và sẽ khó mà có hồi kết. Vấn đề thật ra không mới, các nhà triết học duy vật cổ đại cách nay trên 2,000 năm đã nói đến rất nhiều. Đến thế kỷ 20, năm 1913 mấy chục triệu người chết vì dịch cúm và tai ương của các hai cuộc chiến tranh, cùng với sự phát triển của khoa học, và gần đây là các cuộc động đất vào gần ngày Giáng sinh, đã khiến niềm tin về một Thượng Đế nhân từ bị sút giảm. Tuy vậy, các nhà thần học trong bất cứ trường hợp nào cũng có thể tìm ra những lý luận mới, và còn lâu nữa một phát kiến khoa học nào đó mới có thể lật đổ hoàn toàn hình tượng này.

Hãy nếm một chút rượu cũ trước khi đi tìm chiếc bình mới cho loại rượu mới

Những lời trách móc về Thượng Đế khi con người gặp tai ương đã vang lên trước cả khi con người có một Thượng Đế nhân từ như đã biết. Và đứng trước sự phi lý không thể giải thích ấy các nhà thần học thường bảo con người không thể hiểu thánh ý Chúa. Chúa thường có cái lý của mình mà con người không thể đem các chuẩn mực đạo đức, luân lý của con người ra để đo lường, đánh giá. Và thường thì sau một thời gian rất dài nhìn lại con người mới hiểu phần nào cái thánh ý ấy.

Ví dụ được nhiều người nói đến là các cuộc tàn sát người Kitô giáo. Sự trách móc Chúa được nói lên nhiều nhất từ chính nơi miệng của những con dân Chúa, điển hình nhất là dưới thời Hoàng đế Nero của La Mã cổ đại. Nhưng kỳ lạ một điều rằng cứ mỗi lần như vậy thì đạo Chúa lại phát triển một cách bùng nổ và sự tử vì đạo của các con dân Chúa như được củng cố thêm.

Ví dụ trên thật ra đã cũ và vẫn còn nhiều cơ sở về tâm lý tập thể để giải thích. Ví dụ sau đây thì người viết bài này không hiểu sao cứ càng suy ngẫm thì càng thấy hình như quả thật có một bàn tay nào đó của Chúa vẫn đang can thiệp trong đời sống của con người hiện đại hôm nay. Đó là Hitler!

Đã bao giờ bạn tự hỏi tại sao Hitler lại tàn ác đến mức kỳ cục, chưa có tiền lệ trong lịch sử toàn nhân loại, như vậy không? Nero hay Tần Thủy Hoàng chỉ là chuyện đùa của trẻ con như vặt cánh con chuồn chuồn nếu đặt bên cạnh Hitler! Và tại sao lại có cái thằng người quái gở như vậy vào đúng cái thời điểm mà... không có hắn không được! Thử nhìn lại mà xem, nếu lúc ấy không có Hitler thì sau đó hoặc bây giờ chắc chắn sẽ có một Hitler khác. Mà bây giờ mới có một Hitler thì dễ hình dung chuyện gì sẽ xảy ra! Tính ngẫu nhiên và tất yếu của lịch sử trong trường hợp này dầu được hiểu theo cách nào đi nữa vẫn còn những khoảng trống kỳ ảo và bí ẩn. Nếu đêm hôm quân đồng minh đổ bộ xuống bãi biển Normandie cơn bão không bất chợt lặng đi thì Hitler kịp thời gian chuẩn bị để cầm cự và chỉ cần thêm một tháng nữa thì kế hoạch sản xuất bom hạt nhân của Hitler hoàn thành. Lúc đó thì lịch sử nhân loại sẽ ra sao? Càng suy ngẫm thì càng thấy Hitler như một nước cờ của Thượng Đế, một nước cờ thấm đẫm nước mắt để nhân loại kịp học một bài học về tính ác trong chính bản thân mình trước khi làm chủ một năng lượng không hề có trong tự nhiên. Tại sao Hitler không có trước đó hoặc sau đó mà lại ngay trước cái đêm con người có làm ra bom nguyên tử? Tại sao Hitler lại có thể sáng tạo ra cái lò thiêu người mà cơ thể của 2 triệu người Do Thái bị đốt cháy, bay lên những ngọn khói đen ngòm, khét lẹt khiến hàng ngàn năm sau con người cũng sẽ giật mình trước hình ảnh ấy? Nếu nói về sự dữ thì lời khóc than, nguyện cầu, trách móc của 2 triệu người Do Thái con dân Chúa chắc chắn phải làm Chúa động lòng chứ? Nếu một sợi tóc rụng trên đầu cũng do thánh ý Chúa thì thánh ý Chúa trong trường hợp Hitler là gì? Và bài học ấy xem ra khá hiệu quả.

Suy nghĩ trên nhuốm màu thuyết định mệnh bình dân thế nhưng từ đó vẫn khó để bảo Chúa không có mặt đâu đó và vẫn can thiệp vào đời sống con người bằng cái cách mà thường là con người không thể hiểu nổi (?)

Có hay không một chiếc bình mới?

Mặc dù vậy, ngay cả ví dụ trên nếu được công nhận của cả hai phía thì việc đi tìm một chiếc áo mới cho Thượng Đế cũ vẫn cứ được đặt ra, và mặc dù cố bảo vệ Kinh thánh nhưng các nhà thần học chắc chắn cũng phải đi tìm những lời giải thích khác cho những câu chuyện cũ. Vụ minh oan cho Galile muộn màng sau 400 năm và những lỗ hổng trong thuyết tiến hóa cũng như sự xuất hiện bất ngờ của Homo Sapiens (trong khi đã có giống người Neanderthal) trong cây tiến hóa của loài người đã giúp Vatican tin tưởng hơn vào một bàn tay của Thượng Đế rất thật. Sáng thế ký đã được giảng lại theo một cách mới và cứ cái đà này thì cũng dễ hình dung rằng đến một lúc nào đó, ngàn năm nữa chăng, việc thống nhất hai Thượng Đế chắc chắn sẽ diễn ra, và như vậy thì chẳng cần đến một chiếc bình mới nào cả!

Việc cố công chứng minh có hoặc không có Thượng Đế xét ra cho cùng là chuyện lấy thước đo bầu trời. Con người hoàn toàn chưa có đủ công cụ cần thiết để có thể tìm hiểu về Thượng Đế có thật hay không có thật. Lý thuyết toán Hệ thống khẳng định, bản thân một hệ thống không thể tự phát hiện ra mâu thuẫn, con người dù tưởng tượng hoặc thông minh thế nào chăng nữa cũng vẫn thuộc về hệ thống vũ trụ này. Có hay không một vũ trụ khác nữa, một vũ trụ phi vật chất của các thần linh? Thượng Đế nếu có, là phi vật chất. Liệu con người đã có một ý niệm nào về một vũ trụ phi vật chất chưa?

Các kiểu lý luận dù có lý thế nào chăng nữa cũng vẫn chỉ có thể chứng minh đúng trong hệ thống này nhưng vẫn còn những hệ thống khác con người chưa biết đến.

Một cách tiếp cận khác: Đó là cách tiếp cận của nhà Phật.

Có một ví dụ khá hay về một vũ trụ khác, thế giới quan khác là sự giác ngộ của đạo Phật. Sự giác ngộ của nhà Phật là không dựa trên nhận thức (bằng con đường lìa tri kiến). Tinh thần đạo Phật bảo: Thượng Đế có hay không có, không quan trọng; cái quan trọng là thái độ của ta khi đối diện với cái có hoặc không có Thượng Đế ấy. Thượng Đế có thì ta buồn hay vui? Thượng Đế không có thì buồn hay vui?

Nếu Thượng Đế không có thì đó là cái hố sâu đen ngòm, vô nghĩa của cái chết. Các nhà duy vật khi sống thì mạnh mẽ nhưng khi đối diện với cái chết thường hoảng sợ. Và chính vì chết là hết nên khi sống thường ít kìm giữ trước các cám dỗ hoặc điều ác. Và cái không có Thượng Đế này xem ra chẳng đem lại điều gì ích lợi cho con người. Và vì thế, ngay cả khi không có Thượng Đế thì sức mạnh tinh thần của con người cũng đòi hỏi xứng tầm với “Ta thay thế cho một Thượng Đế” (Duy Ngã độc tôn) của vũ trụ ấy. Và điều này cũng không hề dễ để có thể bảo Thượng Đế là không có!

Nếu Thượng Đế có, một hôm nào đó Thượng Đế hiện ra sáng lòa giữa không trung thì ta làm gì mới là quan trọng. Ta sụp lạy ư? Tinh thần đạo Phật thì bảo lạy hoặc khúm núm trước bất cứ ai, cho dù đó là Thượng Đế, thì không đáng là người, hãy choàng vai Thượng Đế mà đi uống cà phê hoặc ngồi uống trà ngang hàng với ổng mà không một chút áy náy, mới là điều quan trọng cần đạt tới. Cần nhớ rằng sự ý thức không thể can dự được vào thái độ con người ta trong những trường hợp như thế. Đó là tâm thế của người giác ngộ, mà người giác ngộ thì ra sao xin được bàn trong một trường hợp khác.

Tóm lại, một hệ thống khác ngoài hệ thống vật chất của vũ trụ này có hay không, không biết, thế nhưng với công cụ mà Phật giáo đem lại chúng ta đã có thể hình dung về một tâm thế của con người khi có thể sánh ngang với Thượng Đế, và chính điều này hé lộ cho chúng ta một cách tiếp cận khác với cách tiếp cận qua kiểu duy lý hoặc trông cậy vào khoa học thường thấy, nhà Phật hay gọi là phóng dật, tìm cầu bên ngoài. Vấn đề không phải là hiểu Thượng Đế hoặc đi tìm để thấy được Thượng Đế mà là phải biết cách kéo mình lên ngang tầm đó. Vấn đề là Chiếc thang nào, công cụ nào?

Và hãy thử hình dung, khi con người có thể ngồi uống trà ngang hàng với Thượng Đế thì liệu chuyện Thượng Đế có thật hay không có thật, có còn là chuyện quan trọng đáng để bàn hay không?

Hồ Trung Tú